Lista de Livros de Doney Stinguel: Hegel e a liberdade dos modernos (Parte II), de Domenico Losurdo

É característica no comportamento de Hegel não a teorização, mas a análise das contradições objetivas que, na ausência de oportunas reformas, tornam inevitável a eclosão da revolução

Lista de Livros: Hegel e a liberdade dos modernos (Parte II), de Domenico Losurdo

Editora: Boitempo

ISBN: 978-85-7559-709-5

Tradução: Diego Silveira Coelho Ferreira e Ana Maria Chiarini

Opinião: bom

Páginas: 472

Sinopse: Ver Parte I

8. Ius necessitatis, ius resistentiae, Notrecht

O acúmulo de fatos que pareceriam justificar o “direito dos pobres à rebelião”, de que fala Henrich, é impressionante. Deve-se, todavia, notar que os levantes que efetivamente ocorrem nesse período são aqueles dos ludistas, acerca dos quais o juízo de Hegel é crítico. É verdade que Lições descreve com extraordinária objetividade a destruição das máquinas pelos “operários, sobretudo os operários de fábrica” que “ficam facilmente descontentes” pois “perdem seu sustento por causa das máquinas” (V. Rph., IV, p. 503; V. Rph., III, p. 613). Numa nota berlinense, porém, fala dos “excessos” da “plebe inglesa” responsável pela destruição das “máquinas a vapor” (B. Schr., p. 782*). É natural que tal distanciamento em relação ao ludismo deva ser explicado com a incompreensão por parte desse movimento do significado potencialmente libertador das máquinas: não por acaso Hegel destaca que “o universal deve favorecer a introdução de novas máquinas e, ao mesmo tempo, deve tentar manter aqueles que perderam seu pão” (Rph., I, 120 A). É característica no comportamento de Hegel não a teorização, nem sequer propriamente o fato de se interrogar acerca de um pretenso direito à revolução ou à resistência (um direito em si contraditório), mas a análise das contradições objetivas que, na ausência de oportunas reformas, tornam inevitável a eclosão da revolução, esta última suscetível de justificação apenas post factum, do ponto de vista do espírito do mundo (supra, cap. IV., § 4).

A teorização do direito da necessidade extrema não é um apelo à revolução nem à resistência à autoridade, é simplesmente um apelo à não absolutização do direito de propriedade: “O importante pertence à vida ética, universal, e as questões que se referem a essas antíteses de bem-estar e direito e também ao direito da necessidade extrema só se referem a casos de uma esfera extremamente limitada” (Rph., 126 AL; V. Rph., II, p. 459). O Notrecht de Hegel não é o ius necessitatis nem o ius resistentiae da tradição (que Henrich não parece distinguir), mas tem como objetivo evidenciar o potencial explosivo que a questão social vai acumulando, denunciar aquilo que de não conciliado e substancialmente violento continua havendo nas relações sociais existentes. A esperança do filósofo é que a conciliação seja produzida pela intervenção do poder político. Se, de um lado, a teorização do Notrecht constitui uma polêmica ao menos objetiva contra a criminalização das agitações operárias àquela época condenadas em bloco como atentados ao direito de propriedade, e frequentemente comparadas à delinquência comum, de outro lado, tal teorização almeja principalmente demonstrar o caráter “abstrato” da propriedade privada, destacando os embates em que esta inevitavelmente incorre. Em Smith, Hegel já tinha lido:

Para chegar a uma decisão rápida, os operários recorrem sempre aos meios mais clamorosos e, às vezes, à violência e às ofensas mais impressionantes. Estão desesperados e agem com a loucura e os excessos de homens desesperados que devem morrer de fome ou obrigar seus patrões a acatar suas reivindicações.

Smith descreve com lucidez e frieza a “ruína” que espera por esses “desesperados” inexoravelmente atacados pela polícia e pelo Judiciário[65]. Agora, tais “desesperados que devem morrer de fome” veem reconhecido um direito que não aquele à revolução, mas que, apesar do caráter vago de seu conteúdo, desempenha bem sua função, que é, como dissemos, principalmente demonstrar o caráter “abstrato” da propriedade privada, destacando os conflitos em que esta inevitavelmente incorre.”

*: B. Schr. = Berliner Schriften, organizada por Johannes Hoffmeister, Hamburgo, 1956.

[65] Adam Smith, An Inquiry into the Nature and the Causes of the Wealth of Nations, Livro I, cap. VIII, cit., p. 84-5.

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“Não há dúvidas de que, depois das primeiras tentativas, Hegel se esforça para ser o teórico do mundo moderno e da liberdade moderna, cujo fundamento está no reconhecimento da dignidade e da autonomia do indivíduo.”

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“Voltemos, aqui, a Rousseau e Hegel. Se olharmos com atenção, vemos que foram acusados pela tradição liberal por instituir uma relação entre política e economia, entre liberdade e condições materiais de vida, por teorizarem com maior ou menor clareza aquilo que Hegel define como “direito positivo” ou “direito material”. Deve-se acrescentar que essa nova e mais rica configuração do direito foi pensada por Rousseau num esforço de permanecer fiel a um ideal de sociedade que está aquém do mundo industrial moderno, ao passo que Hegel se esforçou para pensá-la a partir dos problemas e das contradições próprias deste mundo, já que não é mais possível nem lícito retroceder.”

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“Do ponto de vista de Hegel, havia uma perigosa contiguidade ou continuidade entre as posições liberais e aquelas dos teóricos da Restauração, umas e outras caracterizadas pela visão de que a educação e a instrução devem se ater exclusivamente à esfera privada. A intromissão do poder político não violaria os sagrados direitos da família, sua sagrada intimidade? Eis a resposta supreendentemente moderna de Hegel: a criança, porém, também é sujeito de direitos e de nenhum modo pode ser considerada uma “coisa” (Sache) de propriedade dos pais (Rph., 175). Trata-se de uma afirmação nada óbvia. Vimos Kant teorizar um “direito dos pais sobre os filhos como de uma parte da casa”, um direito dos pais de reaver os filhos fugitivos “como coisas” (Sachen), aliás, como “animais domésticos fugidos” (supra, cap. IV, § 2). Mesmo sem chegar a formulações tão duras, o próprio Fichte afirmara que, no que se refere à educação dos filhos, “os pais são seus próprios juízes”[13]. Hegel polemiza explicitamente com Kant a propósito do excerto citado — e provavelmente tem Fichte também como alvo quando escreve que os pais em nenhuma circunstância podem ser “juízes” dos filhos, pois o juiz é uma “pessoa universal” (Rph., I, 85 A).

Nessa ou em outras ocasiões, Hegel destaca a necessidade de acabar de vez com o direito romano, ou com seus resquícios, que considerava os filhos escravos dos pais. A criança é sujeito de direitos: “Se ela deve ser membro da sociedade civil, tem direitos e reivindicações a seu respeito, assim como os tinha no âmbito da família. A sociedade civil deve defender seu membro, deve defender seus direitos” (V. Rph., III, p. 700). De quais direitos se trata aqui? É verdade que, no que concerne à educação, não se trata de “um direito rigoroso a ponto de poder ser afirmado dessa forma” (V. Rph., IV, 457), isto é, apelando-se a um tribunal. Como escrevera Fichte, “o filho não tem um direito coativo (Zwangsrecht) à educação”[14]; todavia, na síntese que o discípulo Von Henning faz do pensamento do mestre, fala-se a esse respeito de um “direito absoluto” (V. Rph., III, 550), que, portanto, vai além das leis sancionadas positivamente.

Era um direito questionado pela prática da inserção precoce, depois de uma frequência escolar bastante limitada, na atividade de trabalho da família, difusa na pequena ou média burguesia comercial e artesã, como fica claro pelo testemunho contemporâneo de Schleiermacher, que a esse respeito fala de “conflito entre atividade de trabalho e educacional”[15]. A esse fenômeno parece se referir Hegel quando declara que “os filhos têm o direito de ser nutridos e educados com base no patrimônio familiar comum” (Rph., 174). Os filhos podem, assim, reivindicar uma educação à altura do patrimônio da família a que pertencem. Fichte opinava que “os filhos não têm qualquer comunhão com a propriedade e não têm qualquer propriedade[16]. Hegel não só fala de “comum patrimônio familiar”, como acrescenta, de modo ainda mais explícito: “Os filhos fazem parte do conjunto da família; portanto, têm direito de exigir [alguma coisa] do patrimônio familiar para suas necessidades e sua educação. Na medida em que os pais se recusem a fazer isso, deve intervir o Estado para afirmar e praticar tal direito” (Rph., I, 85 A).

Também a outra prática, aquela do trabalho infantil nas fábricas ou em demais atividades de trabalho externas à família, faz referência Princípios de filosofia do direito e as respectivas lições: “O direito dos pais aos serviços dos filhos, enquanto serviços, encontra fundamento e limitação nas questões comuns relativas à economia doméstica” (Rph., 174). Para sermos mais claros: “Os serviços das crianças aos pais se limitam ao fato de que as crianças nas famílias devem ser ativas” (V. Rph., III, p. 549). E até mesmo os serviços no âmbito da família devem ser consoantes à “relação familiar” (Rph., III, p. 143), não devem configurar uma verdadeira relação de trabalho. Assim, “não podem ir contra a educação” (Rph., I, 85 A), isto é, devem deixar tempo livre para a educação e a frequência escolar. A referência ao trabalho infantil nas fábricas ou em outros setores de trabalho é explícita:

Os pais não devem almejar apenas obter vantagens do trabalho dos filhos. Portanto, o Estado tem a obrigação de proteger as crianças. Na Inglaterra, crianças de seis anos são utilizadas para limpar chaminés estreitas; nas cidades industriais da Inglaterra, crianças de tenra idade são obrigadas a trabalhar, e somente aos domingos se provê de alguma forma para sua educação. O Estado tem, então, o dever absoluto de garantir que as crianças sejam educadas. (Rph., 1, 85 A)

O direito à instrução/educação não somente é obrigado a se chocar com a ideologia feudal, como entra em contradição com a realidade das fábricas do capitalismo nascente, que começa a se manifestar também na Prússia. Aqui se desenvolve o debate, e a intervenção do Estado para vetar ou controlar o trabalho infantil nas fábricas é rejeitada com argumentos liberais[17], aliás, pouco depois da morte de Hegel, contrapondo “o espírito prático dos liberais” às “teorias dos hegelianos e dos socialistas”, uns e outros evidentemente doentes de estatismo (supra, cap. 111, § 6).

Podemos agora fazer um balanço da tradição liberal, retornando a Wilhelm von Humboldt, segundo o qual é decididamente refutável a visão de que o Estado deveria se preocupar positivamente com o bem-estar dos cidadãos. Ao contrário, ele só tem a tarefa negativa de garantir a segurança e, assim, a autonomia da esfera privada: “A felicidade a que o homem se destina não é senão aquela que lhe atribui sua força”, sua capacidade. Justamente por colocar em dúvida essa espécie de harmonia preestabelecida entre mérito e posição social do indivíduo (supra, cap. VI, § 3), Hegel é levado a se perguntar sobre o papel que escola e educação têm não somente para o processo de formação cultural do indivíduo, como no nível social como um todo. Não, a natureza ou o mérito individuais não podem ser invocados para explicar a miséria de uma classe, miséria que, ao contrário, remete à organização político-social de conjunto, incluído o sistema escolar. O indivíduo “não tem um direito em sentido próprio em relação à natureza. Ao contrário, nas condições da sociedade, quando se depende dela, dos homens, a indigência adquire imediatamente a forma de uma injustiça cometida contra esta ou aquela classe” (V. Rph., IV, p. 609). O indivíduo, então, “tem o direito de reivindicar sua subsistência”, e a esse direito corresponde uma “obrigação da sociedade civil” (V. Rph., IV, p. 604).

Como, porém, a sociedade civil pode cumprir essa obrigação sem uma adequada política escolar, sem intervir na esfera da instrução? E eis que a questão da escola se revela indissociavelmente entrelaçada à questão social:

Se existem desempregados, estes têm o direito de exigir que lhes consigam trabalho […]. Os indivíduos devem, antes de mais nada, adquirir as capacidades (Geschicklichkeit) de satisfazer suas necessidades mediante a participação no patrimônio geral. Daí a autorização à sociedade civil para obrigar os pais a darem aos filhos uma educação correspondente. (Rph., III, p. 192-3)

Sem educação, estamos condenados à miséria: “Pobre é aquele que não possui nenhum capital ou nenhuma qualificação” (Geschicklichkeit) (Rph., § I, 118 A). Hegel chega a identificar, ou entrever, no sistema escolar, nas dificuldades de acesso à escola ou a um nível adequado de educação, um instrumento de reprodução das diferenças de classe existentes: “O pobre não pode transmitir a seus filhos nenhuma qualificação, nenhuma instrução” (keine Geschicklichkeit, keine Kenntnisse) (V. Rph., IV, p. 606). Ademais, se a Geschicklichkeit adquirida é limitada, ela certamente não basta para desviar os golpes da crise e para se salvar de um destino de miséria. Eis, então, o operário que “talvez tenha desempenhado um trabalho parcelado numa fábrica que depois faliu, e tal unilateralidade o impede mais tarde de empreender qualquer outra função” (idem). Logo após a falência de um ramo industrial antes promissor, o operário é obrigado a buscar outro trabalho – o que não é fácil, pois é necessária uma adequada “qualificação” (Geschicklichkeit) (V. Rph., IV, p. 625). A falta de instrução ou de um nível de instrução adequado marca o destino do pobre. Não por acaso, entre as tarefas da corporação há também a da educação/instrução (Erziehun) de seus membros (V. Rph., III, p. 710), com uma indicação correspondente, ao menos no plano objetivo, aos estatutos das associações sindicais que então nasciam[18]. (…)

Fica claro, então, que, não obstante as aparências, no fim das contas, a distância para Mandeville não é assim tão grande: as respostas parecem antitéticas, mas as preocupações político-sociais que as motivam são as mesmas. Se o pressuposto da estabilidade político-social é identificado pelo autor de A fábula das abelhas na ignorância das massas, pelo autor de A riqueza das nações, ao contrário, é identificado na difusão entre os estratos populares de um mínimo de educação. No intervalo de tempo entre ambos, a Revolução Industrial deu grandes passos à frente, e a força de trabalho de que se necessita agora apresenta características muito diferentes da época de Mandeville. Mantém-se válido, porém, que o problema da escola e da educação é pensado em função das exigências de estabilidade econômica, política e inclusive militar da sociedade; nesse âmbito, o liberal Smith atribui ao poder político tarefas extensas. Para aumentar a coesão em seu interior, reforçar o próprio potencial produtivo e militar e apagar o espetáculo de uma degradação repugnante, o Estado tem a faculdade de impor a frequência escolar — e de impô-la no âmbito de uma escola que não é sequer propriamente pública (a contribuição do Estado é apenas parcial)[35]. Em todo caso, a obrigação ou a semiobrigação escolar não surge do reconhecimento dos direitos da criança e das aspirações à ascensão social por parte de estratos e indivíduos menos favorecidos, como acontece em Hegel. Assim, uma vez mais (supra, cap. IV, 3, e cap. VIII, § 9) percebe-se a inconsistência de um esquema interpretativo que pretende erigir a tradição liberal a juíza do “holismo” atribuído ao filósofo alemão.”

[13] Johann Gottlieb Fichte, “Grundlage des Naturrechts” (1796), § 52, Fichtes Werke (org. Immanuel Hermann Fichte, Berlim, Felix Meiner, 1971) (doravante F. W.), v. III, p. 363.

[14] Ibidem, § 43, em F. W., v. III, p. 358.

[15] Remetemos a Ursula Krautkrämer, Staat und Erziehung. Begründung öffentlicher Erziehung bei Humdoldt, Kant, Fichte, Hegel und Schleiermacher (Munique, Johannes Berchmans, 1979), p. 293 e 301.

[16] Johann Gottlieb Fichte, “Grundlage des Naturrechts”, cit., § 57, em F. W., v. III, p. 366.

[17] Ver Franz Mehring, Geschichte der deutschen Sozialdemokratie (s.l., s.n., 1897-1898); ed. it.: Storia della social democrazia tedesca (prefácio de Ernesto Ragionieri, Roma, Editori Riuniti, 1961), v. I, p. 56-9.

[18] Sobre isso, ver Domenico Losurdo, Tra Hegel e Bismarck (Roma, Editori Riuniti, 1983), p. 178-9.

[35] Adam Smith, An Inquiry into the Nature and the Causes of the Wealth of Nations (1775-1776; 3. ed., 1783), Livro I, cap. I, parte III, art. II, p. 785.

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1. Mundo moderno e ocaso dos heróis da moral

Segundo Kierkegaard, o sistema hegeliano é desprovido de ética[1]. A acusação é conhecida e foi retomada uma infinidade de vezes, mas seria justificada? Hegel insiste no fato de que o mundo moderno é marcado pela centralidade das instituições políticas, pela objetividade da norma jurídica, não havendo, portanto, lugar para heróis. E os santos, os heróis da moral, parecem compartilhar o mesmo destino. São Crispim, que roubava couro para fazer sapatos para os necessitados, hoje terminaria numa “casa de trabalho” ou numa “penitenciária”; ou seja, aquele que na Idade Média era um herói da moral no mundo moderno é atacado pelo rigor da lei e tratado como ladrão. Hegel não demonstra nenhuma compaixão pela sorte de são Crispim: sim, é um homem pio, mas também é justo que, “num Estado bem ordenado”, receba uma sanção penal (V. Rph., IV, p. 341, e Rph., § 126 AL; V. Rph., 11, p. 457); “de fato, o direito (das Rechtliche) enquanto existência da liberdade é uma determinação essencial diante da intenção moral” (V. Rph., III, p. 399).

O mundo moderno é o mundo da “probidade” (Rechtschaffenheit), que é definida pelo respeito das leis. A transformação dos heróis, inclusive dos heróis da moral, em cidadãos membros de um Estado ordenado é também a transformação da poesia em prosa, da poesia do indivíduo que, da profundidade de sua personalidade e de sua consciência moral, extrai a prosa do comportamento fixado para todos pela lei: “Se agora o ordenamento baseado na lei se desenvolveu mais completamente em sua forma prosaica e se tornou predominante, a aventurosa autonomia de indivíduos cavalheirescos está fora de lugar” (W., XIII, p. 257*). Não é mais o tempo em que o heroísmo moral de indivíduos privilegiados supria a ausência de instituições políticas objetivas e ordenadas. O fim do período estético[2] implica, ainda, o redimensionamento do papel da moral. Em Estética, lemos:

A formação reflexiva de nossa vida de hoje cria em nós a necessidade, seja quanto à vontade, seja quanto ao juízo, de fixar pontos de vista gerais e de regular, em consequência, o particular, de forma que universais, leis, deveres, direitos e máximas valem como motivos determinantes e são o que fundamentalmente nos guia. (W., XIII, p. 24-5)

A motivação que o filósofo adota aqui e em outros momentos para explicar a perda da centralidade da arte no mundo moderno vale também no que se refere à intenção moral.”

*: W. = Werke in zwanzig Bänden, organizada por Eva Moldenhauer e Karl Markus Michel, Frankfurt, 1969-1979.

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“É verdade, a ampliação do mundo ético por ora se chocou com obstáculos insuperáveis, mas o fim permanece uma sociedade no âmbito da qual se torne supérfluo o mandamento moral, ou ao menos o mandamento moral que impõe o auxílio aos pobres; a persistência da beneficência, o fato de que se é obrigado ainda a recorrer a uma medida ocasional, tudo isso aponta para os dramáticos problemas que o mundo moderno não consegue resolver. A polêmica de Hegel se volta mais uma vez contra aqueles que gostariam de dilatar ao máximo, e eternizar, essa esfera da casualidade, de modo a celebrar a suposta excelência da própria interioridade moral:

À caridade ainda resta muito a fazer, e é uma visão errada aquela que ela mesma pretende reservar o remédio para a miséria exclusivamente à particularidade de seus bons sentimentos e de seus conhecimentos e se sente ferida e mortificada por ordenamentos e prescrições obrigatórias e universais. A situação política, ao contrário, deve ser considerada mais perfeita quanto menos restar a fazer ao indivíduo, com sua particular opinião, diante do que é organizado de maneira universal. (Rph., 242 A)

Noutras palavras, o desenvolvimento e o aperfeiçoamento das instituições éticas reduzem o campo no interior do qual somos obrigados a fazer apelo à sensibilidade moral do indivíduo.”

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6. Hegel, Burke e o neoaristotelismo conservador

A restrição da esfera moral em prol dessa ética não significa a regressão à moral convencional denunciada por Apel e Habermas no neoaristotelismo de hoje[25]. Porém, tal denúncia não questiona a validade da interpretação de Hegel tecida por autores como Gadamer e Ritter. É essa interpretação, no entanto, que aqui pretendemos discutir. Em Hegel, há uma polêmica cerrada contra o apelo conservador à “sabedoria dos antepassados” e aos “direitos consuetudinários” (Gewohnheitsrechte): “No costume (Gewohnheit) enquanto tal toma a frente o acidental, o homem pode se habituar às piores coisas, pode se habituar a ser escravo, servo da gleba” (V. Rph. IV, p. 534). Joachim Ritter, que reinterpreta Hegel em tom neoaristotélico, reconhece ao mesmo tempo que, para Aristóteles, “as leis fundadas no costume são mais importantes e tratam de matérias mais importantes do que as leis escritas”[26]. Para Hegel, ao contrário, sem um texto escrito, a lei perde a “universalidade” (Rph., 221 e 215). De tal modo, a liberdade está em perigo ou é negada. Não por acaso, Filosofia da história celebra a luta conduzida pelos plebeus na Roma antiga para obter “leis escritas”: a ausência dessas leis consagrava, na verdade, o “privilégio dos patrícios” na “administração da justiça” (isso tornava os plebeus “tanto mais dependentes” dos patrícios) (Ph. G., p. 695). E não é por acaso que Hegel acusa Hugo e a escola histórica do direito de querer reduzir, com a polêmica contra a codificação das leis, “o resto dos homens” a “servos da gleba no plano jurídico” (Rechtsleibeigen) (Rph., 3 AL; V. Rph., II, p. 99). Pensemos, enfim, na celebração da Charte, desvalorizada ou desprezada por Schelling enquanto “letra escrita” e, portanto, “caduca e fugaz” e, em todo caso, considerada coisa bem pobre em comparação com a mais íntima disposição de ânimo” e com a “lei escrita no coração”[27].

Para Hegel, o vício de fundo da eticidade grega consiste nisto: “É apenas hábito e costume e, com isso, é ainda uma particularidade da existência” (Ph. G., p. 611). Não se trata de um limite de pouca importância. Onde domina o costume, não há universalidade, ou, ao menos, a “universalidade do pensamento é mais turva” (Rph., § 211 A; W., VII, p. 362). Eis, então, a eticidade grega manchada pela escravidão:

Para que não exista escravidão, é necessária, antes de mais nada […], a noção de que o homem como tal é livre. Para isso, porém, urge que o homem possa ser pensado como universal e que se prescinda da particularidade segundo a qual ele é cidadão deste ou daquele Estado. Nem Sócrates, nem Platão, nem Aristóteles tiveram a consciência de que o homem abstrato, universal, é livre. (Ph. G., p. 611)

Na eticidade hegeliana há o páthos da razão, da universalidade: “A razão deve ser o elemento dominante, e é assim num Estado desenvolvido” (Rph., § 3 AL; V. Rph., II, p. 89). Se o mandamento moral-religioso já é acusado por Hegel de remeter, em última análise, ao saber imediato, isso vale ainda mais para usos e costumes; também eles podem subsumir o pior dos conteúdos. A eticidade hegeliana pressupõe os resultados do jusnaturalismo, pressupõe a consciência da existência de direitos inalienáveis que competem ao homem enquanto tal, não apenas ao cidadão livre desta ou daquela Pólis ou daquele Estado. Claro, tais direitos inalienáveis cessam de ser mera exigência moral na medida em que se realizam nas instituições éticas de um Estado e, no entanto, não por isso perdem sua intrínseca universalidade.

No lado contrário, remetendo à “política prática da Antiguidade”, bem como explicitamente a Aristóteles, temos um autor como Burke[28], empenhado numa implacável polêmica dirigida, ao mesmo tempo, à Revolução Francesa e a todo “princípio abstrato” e todo princípio geral”. A lição de Aristóteles parece ter se encarnado no país da Common Law e naquela “liberdade inglesa” (English liberty)[29], odiosa para Hegel exatamente porque caracterizada pelo culto supersticioso do costume (a “sabedoria dos antepassados”) (B. Schr., p. 467-8; ver também Rph., § 3 AL; V. Rph., II, p. 99) e pela falta de universalidade. Aos “abstratos princípios concernentes aos ‘direitos do homem’”, Burke contrapõe os “direitos dos ingleses entendidos como patrimônio que chega a eles dos próprios avós”[30]. Sabemos, porém, que para Hegel a construção da categoria “abstrata” do conceito universal de homem não só representa um gigantesco progresso, como constitui, em última análise, o fio condutor do processo histórico enquanto desenvolvimento e ampliação da liberdade. É justamente o homem enquanto tal, não existente no estado de natureza, mas historicamente construído por enormes lutas, quem reivindica esses direitos inalienáveis que já constituem sua “segunda natureza” (supra, cap. III, 2-4). Se Burke nega os “abstract principles” dos direitos do homem em nome daquela “sabedoria prática” (practical wisdom)[31] que representa, na Inglaterra, a herdeira da “política prática” (practical politics) da Antiguidade”, Hegel denuncia, no assim chamado “senso prático, isto é, aquele que visa ao lucro, à subsistência, à riqueza”, o obstáculo que impede a nação britânica” de suprimir os “antigos privilégios” e afirmar um “princípio geral” (B. Schr., p. 487-8). Se é também em nome de Aristóteles que Burke condena os princípios gerais da Revolução Francesa, aos quais contrapõe o exemplo da Inglaterra, Hegel submete a “liberdade inglesa” a uma crítica análoga à que submete a eticidade grega.”

[25] Ver, em particular, Karl-Otto Apel, “Kann der postkantische Standpunkt der Moralität noch einmal in substantieller Sittlichkeit ‘aufgehoben’ werden?”, em Wolfgang Kuhlmann (org.), Moralität und Sittlichkeit (Frankfurt, Suhrkamp, 1986), p. 217-64; Jürgen Habermas, “Legitimationsprobleme im modernen Staat”, em Karl-Otto Apel et al. (orgs.), Praktische Philosophie/Ethik, v. I (Frankfurt, Suhrkamp, 1980), p. 392-401. Sobre o neoaristotelismo como neoconsewadorismo, ver também Herbert Schädelbach, “Was ist Neoaristotelismus?”, em Wolfgang Kuhlmann (org.), Morälitat und Sittlichkeit, cit., p. 38-63.

[26] Joachim Ritter, “‘Politik’ und ‘Ethik’ in der praktischen Philosophie des Aristoteles” (1967), em Metaphysik und Politik (Frankfurt, Suhrkamp, 1977), p. 114; Ritter cita de Política, 1287b 5-7.

[27] Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, “SchluBwort zur öffentlichen Sitzung der Akademie der Wissenschaften in München” (sessão de 25 de agosto de 1830), em Sämtliche Werke (Sttutgart/Augsburgo, Cotta, 1856-1861), p. 424. No que se refere à celebração hegeliana da Charte, bem como da invenção da imprensa, desvalorizada pelos românticos em nome da tradição “viva”, ver Domenico Losurdo, Hegel und das deutsche Erbe, cita, cap. VII, § 19; cap. IX, 4; cap. XI, S 3. No que se refere ao comportamento de Schelling em relação à Charte, ver Domenico Losurdo, L’ipocondria dell’impolitico, cit., p. 413-41.

[28] Edmund Burke, “Letters on a Regicide Peace”, IV, em The Works of the Right Honourable Edmund Burke (Londres, Rñington, 1826), v. VIII, p. 400.

[29] Idem, “Letter to the Right Honourable Henry Dundas” (1792), em The Works of the Right Honourable Edmund Burke, cit., p. 281; idem, “Letters on a Regicide Peace”, IV, cit., p. 110. Também a celebração da cardinal virtue of Temperance, cara aos “antigos”, como pressuposto de “nosso bem-estar físico, nosso valor moral, nossa felicidade social ou nossa tranquilidade política” – ibidem, p. 376 –, tem forte sabor aristotélico. O aristotelismo de Burke já foi notado por Jürgen Habermas, “Die klassische Lehre von der Politik in ihrem Verhältnis zur Sozialphilosophie” (1961), em Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien (Frankfurt, Suhrkamp, 1988), p. 48-9.

[30] Edmund Burke, “Reflections on the Revolution in France” (1790), em The Works of the Right Honourable Edmund Burke, cit., p. 76.

[31] Idem.

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“Em conclusão, se de neoaristotelismo se pretende falar a propósito de Hegel, tal aristotelismo consiste essencialmente na afirmação do primado da política, na recusa à evasão consolatória do mundano e do político para uma esfera meramente intimista; consiste na ambição de construir uma Pólis terrena como lugar da satisfação e do reconhecimento recíproco entre os homens. E tudo isso remete não a um fato acadêmico, mas à visão filosófica e política que prepara e acompanha a eclosão da Revolução Francesa. Schelling, em Stuttgart, acusa os revolucionários franceses justamente de quererem realizar na terra aquela “verdadeira politeia” que, porém, pode acontecer “somente no céu”[39]. E a acusação de Stahl, que se considera discípulo de Schelling, contra Hegel é por ele ter identificado no Estado, isto é, numa comunidade política terrena, “a solução das contradições” que exaurem a existência humana, por ter “colocado não mais no além, mas no mundo terreno, a almejada redenção universal, trazendo-a para o presente” (em V. Rph., I, p. 575-6). Em tal quadro, bem se compreende a celebração já vista em Stahl da “caridade”, justificada pelo sentimento religioso e moral interior, em contraposição à objetividade da eticidade hegeliana.”

[39] Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, “Stuttgarter Privatvorlesungen” (1810), em Sämtliche Werke, cit., p. 462. Mais tarde, para rechaçar as reivindicações democráticas, Schelling não hesita em apelar ao Aristóteles teórico da escravidão (“a um compete ser escravo, a outro, senhor”, Política I, 2ª: ver “Philosophie der Mythologie”, v. I, em Sämtliche Werke, cit., p. 530, nota 2); aqui, então, ao “aristotelismo” de Schelling é possível contrapor o “antiaristotelismo” de Hegel, para quem onde há escravidão não há propriamente Estado: “A escravidão […] se inclui em uma condição que precede o direito” (Rph., § 57 AL, em Rph., II, p. 241).

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