Sobre refúgio, pátria e liberdade, por Rosana de Souza Coelho

Do homem universal dos direitos humanos ao sujeito do desejo

Imagem: obra Balsa de Lampedusa, instalação do artista Jason de Caires Taylor, 2016.

do Psicanalistas pela Democracia 

Sobre refúgio, pátria e liberdade: do homem universal dos direitos humanos ao sujeito do desejo

por Rosana de Souza Coelho

Em uma breve visita ao site da ACNUR – Agência da ONU para refugiados, ficamos sabendo que atualmente setenta milhões e oitocentas mil pessoas são obrigadas a se deslocar no mundo. Destas, vinte e cinco milhões e novecentas mil são refugiados, e cinquenta por cento são menores de 18 anos. O número de refugiados, se computado em dias, chega a 37 mil, e se quisermos saber essa cifra em minutos, temos a assombrosa informação de que 25 pessoas por minuto pedem refúgio por motivo de conflitos ou perseguição.

Do ponto de vista político, o refúgio se caracteriza por uma imposição de partida e uma impossibilidade de regresso. O refugiado não vem de algum lugar, mas expulso do seu lugar, expulso por algo que o fez migrar. Há, aqui, uma imposição de perda: da casa, dos amigos, dos familiares, da vida cotidiana, de sua língua e dos significantes que o guiavam. Parafraseando Lacan, podemos dizer que a escolha de partir se caracteriza por uma escolha forçada entre a pátria ou a vida. Tal imposição faz com que o refugiado tenha a tendência a idealizar o que ficou para trás. Além disso, dependendo do modo como esse refúgio acontece, não há nem a possibilidade de despedida. A ausência de rito de passagem de um lugar a outro, com frequência dificulta o luto simbólico. O ato de refugiar-se recoloca para o sujeito três elementos que dizem respeito à sua existência: o tempo, o espaço e a subjetividade. No que concerne ao espaço, ainda que seja bem recebido, será sempre e em alguma medida, um estrangeiro. Por mais aculturado que esteja com o lugar que o recebeu, um laço social peculiar é tecido, pois nunca será um nativo. No que diz respeito ao tempo, o refugiado costuma vagar entre o passado e o futuro, numa espécie de foraclusão do presente. E essa mudança, esse câmbio em termos de espaço e tempo, tem reflexos na subjetividade.

A Declaração Universal dos Direitos do Homem (DUDH), criada em 1948, tenta dar conta do desamparo social e político que o refúgio ocasiona. Em seu artigo primeiro, lemos que “todos os seres nascem livres e iguais em dignidade e direitos. São dotados de razão e consciência e devem agir uns para com os outros num espírito de fraternidade”. E o artigo segundo promulga que “todo ser humano pode fruir de todos os diretos e liberdades apresentados nesta Declaração, sem distinção de qualquer sorte, como raça, cor, sexo, língua, religião, opinião política ou de outra ordem, origem nacional ou social, bens, nascimento ou qualquer status (…)”. O artigo nono é onde se lê que “ninguém deve ser submetido à prisão, à detenção ou a ao exílio arbitrários” (1). Contudo, mesmo se reconhecermos que a DUDH foi criada para estancar a iniquidade no que diz respeito aos direitos civis e políticos, dado a alarmante informação sobre o número de refugiados no mundo, com a qual abro este texto, não me parece sem propósito indagar: por que depois de 71 anos, o número de pessoas em situação de refúgio cresce vertiginosamente?

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A historiadora Lynn Hunt desdobra essa questão quando nos convida a um interessante passeio pela invenção dos direitos humanos. Hunt coloca uma pergunta que põe em cena o postulado da universalidade: “Como podem os direitos humanos ser universais se não são universalmente reconhecidos?”. Para respondê-la, mostra que desde o seu nascimento a Declaração gerou controvérsias. Em sua opinião, foram as bases conceituais que a sustentaram as responsáveis por isso, pois, mesmo trazendo em seu bojo afirmações universais – ou seja, “todos”, “ninguém” –, na prática política não pôde evitar dissensos a respeito de quem estaria dentro e de quem estaria fora do conjunto “todos os homens”. Hunt critica, apropriadamente, o que ela chama de “paradoxo da autoevidência”, isto é, ao afirmar uma suposta evidência de igualdade entre os homens, para dela derivar a universalidade dos seus direitos, a DUDH se tornaria frágil como instrumento legal passível de cumprir suas promessas de proteção e garantia de direitos civis e políticos. Como bem observa a autora, “Os direitos humanos só se tornam significativos quando ganham conteúdo político. Não são os direitos de humanos num estado de natureza: são os direitos de humanos em sociedade. Não são apenas direitos humanos em oposição aos direitos divinos, ou direitos humanos em oposição aos direitos dos animais: são os direitos de humanos vis-à-vis uns aos outros. São, portanto, direitos garantidos no mundo político secular (…), e são direitos que requerem uma participação ativa daqueles que os detêm” (2).

Na esteira das argumentações de Hunt, é forçoso constatarmos que a noção de “natureza humana” tem um papel fundamental na definição do que se compreende, no âmbito da DUDH, por “humano”. Isto porque tal noção é, por um lado, subsidiada por aquela que guiou o Iluminismo, ou seja, a concepção de humano como um ser que tem a razão como centro de seu mundo, e que é capaz de usá-la de forma livre e independente. Um ser capaz de distinguir o bem do mal, de acordo com preceitos morais definitivamente internalizados, o que também traz consigo a compreensão de um ser que tem total autonomia sobre suas vontades, escolhas e atos. Freud, como sabemos, estremeceu essas concepções autoevidentes ao destronar a consciência do centro do mundo humano e formular o conceito de Inconsciente. Seguindo seus passos, Lacan se apropriou desse conceito nos mostrando que o Outro é que fornece as bússolas do nosso desejo e, consequentemente, de nossas ações. É certo que a convivência em sociedade requer a negociação intermitente de espaços e envolve uma sucessão de escolhas que o sujeito precisa fazer. Isso coloca em questão a ideia de livre arbítrio e, por extensão, a ideia de liberdade que se instaura com os ideais da modernidade. Se no plano político esta ideia de liberdade está fortemente atrelada ao binômio dependência/independência econômica, a noção de “realidade psíquica” colocada pela psicanálise introduz o vetor da “economia libidinal” como aquele que norteia os investimentos e desinvestimentos feitos pelo sujeito, os quais se pautam por uma ordem que ele “desconhece”, ou seja, o inconsciente enquanto saber que não se sabe.

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Tocamos aqui na dimensão ética da psicanálise, a qual produz uma torção na noção de humano, ao não se render ao pudor de reconhecer que postulado jurídico algum tem o poder, por si só, de frear o mal radical que nos habita. Desde a visada da psicanálise, na dimensão da política há uma tensão ineludível entre a lei jurídica e a Lei do desejo. Ainda que os postulados jurídicos não se cansem de afirmar que todos os homens são iguais perante a lei, a lei do desejo mostra que a noção filosófica de “todos os homens” sucumbe quando o sujeito irrompe a cena e esculpe o seu desejo com os significantes que contornam a sua história. O traço singular com o qual o sujeito regula a sua relação com o objeto aí se coloca e faz um inevitável furo na possibilidade de qualquer “todo”. No campo dos direitos humanos, uma das contribuições da psicanálise é, justamente, a de reconhecer o inalcançável que a noção de universalidade porta. Ela não se dobra a esse ideal por reconhecer que ele repousa em uma visão moral do mundo: aquela que mede nossos atos e que define o humano pela universalidade da relação à lei moral e à lei jurídica. A universalidade que a psicanálise reconhece é a da linguagem e a do desejo, aquela que situa o humano como falante e falado, logo, como desejante e desejado. Uma universalidade peculiar, visto que comporta o particular em seu seio, pois acolhe os significantes particulares com os quais o sujeito delineia a si e ao mundo que o cerca. Ao mostrar que o psiquismo é forjado pelo que insiste e resiste, Freud nos abriu portas para a compreensão de que há um impossível no que tange ao aprisionamento do sujeito em letras politicamente corretas. Lacan se apropriou muito bem desse ensinamento, nos mostrando que ao tentar apreender o objeto, o sujeito erra o alvo, errância que o relança ao reencontro com o objeto. Contudo, por somente bordejá-lo, possibilita que continue desejando. Na gramática da psicanálise desejar é verbo intransitivo e o sujeito é indeterminado, sujeito errante, pois não há palavra que possa ancorá-lo ao que ele deseja. A condição de refúgio, de habitar entre lugares, é a condição mesma do sujeito do desejo.

Por outro lado, e tendo em vista o papel central da linguagem na vida humana, podemos assinalar que a situação de refúgio recoloca em primeiro plano o registro do simbólico. Lacan disse que o Ideal do Eu é, para o refugiado, exatamente como a pátria que ele carrega na sola do sapato. Se lembrarmos que para Lacan o Ideal do Eu é a instância que opera a identificação simbólica, podemos propor que a pátria-linguagem é o solo banhado pelos significantes com os quais o sujeito metonimiza o objeto do seu desejo. Grudados em sua sola, esses significantes o apresentam ao Outro a quem pede abrigo, e também aos outros com os quais irá dividir e disputar o espaço social e político. Nesse sentido, a situação de refúgio reencena o desamparo social e discursivo, diante do qual o sujeito refugiado precisa se (re)inventar para fazer frente ao domínio do Outro: não só ao Outro que o impeliu à fuga, para romper com a alienação; mas também diante do Outro ao qual ele endereça a demanda de abrigo. Se essa reinvenção só é permitida tendo como único ponto de esteio as leis que se cristalizam na noção de universalidade, ou seja no “todos os homens”, o sujeito do desejo se vê aprisionado à incondicionalidade da lei moral. Monique David-Ménard acertou o alvo quando apontou que Lacan cotejou a filosofia de Kant com a de Sade para nos mostrar que, em ambas, há embutido um universal que responde pelo nome de “imperativo categórico”: imperativo referente à lei moral, em Kant; e à lei do gozo, em Sade (3) . Se em Sade reconhecemos mais prontamente o caráter arbitrário e violento que a filosofia sadiana impõe, de gozar sem pudor de tudo e de todos; é porque em Kant o brilho da razão moral seduz, aprova e conforta. Foi por isso que Lacan afirmou ser Sade a verdade de Kant, pois na lei moral kantiana o gozo da violência se traveste tão suntuosamente que praticamente não é barrado em nenhum baile de gala. Mas, se pretendemos dar voz ao sujeito do desejo e à racionalidade inconsciente com a qual ele é forjado, é preciso acompanhar o que diz David-Ménard sobre a urgência de renunciarmos “a uma concepção de razão universal que abriga e cobre todas as potências do mal, já que ela ignora a violência de que se tece”. Tal violência é a que testemunhamos quando o poder da burocracia amordaça o sujeito ao reduzi-lo a um registro de datas e informações padronizadas, registradas em fichas de inscrição configuradas por ridículas perguntas; ou em passaportes e outros fetiches capitalistas, que só quem pode pagar por eles tem o direito de ultrapassar fronteiras. É, também, aquela que categoriza o sujeito por raça, cor ou gênero, “encaixotando” o seu ser para assim domá-lo melhor. E é, por fim, a violência que enlameia a política, da qual decorre o poder que se empenha com gosto e afinco para garantir que a segregação e a submissão, essas sim, sejam universais.

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(1) Declaração Universal dos Direitos do Homem. In: https://nacoesunidas.org/wp-content/uploads/2018/10/DUDH.pdf. Acesso em05/11/2019.
(2)Hunt, L.. A invenção dos direitos humanos – uma história. Tradução Rosaura Eichenberg. São Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 28.
(3) David-Ménard, M. As construções do universal. Tradução Celso Pereira de Almeida. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 1998, p. 15.

**Versão ligeiramente modificada do trabalho apresentado no nono Encontro do Corpo Freudiano Escola de Psicanálise.

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