Lista de Livros: Filosofia da Práxis (Parte I), de Adolfo Sánchez Vázquez

"Há 35 anos da primeira edição, livro é cada vez mais vigente, na necessidade de compreender e transformar entorno social, político, econômico e cultural"

Lista de Livros

 

Por Doney Stinguel

Editora: Expressão Popular

ISBN: 978-987-1183-71-5

Tradução: Maria Encarnación Moya

Opinião: muito bom

Páginas: 448

Sinopse: Há trinta e cinco anos de sua primeira edição, este livro torna-se cada vez mais vigente, devido à necessidade de compreender e transformar nosso entorno social, político, econômico e cultural. Porém, sobretudo se converte em uma leitura indispensável pela riqueza de suas reflexões, distanciadas de todo dogmatismo e revitalizadoras.

“Inclinamo-nos pelo termo “práxis” para designar a atividade consciente objetiva, sem que, no entanto, seja concebida com o caráter estritamente utilitário que se infere do significado do “prático” na linguagem comum.

A CONSCIÊNCIA COMUM DA PRÁXIS

Entendida dessa forma, a práxis ocupa o lugar central da filosofia que se concebe a si mesma não só como interpretação do mundo, mas também como elemento do processo de sua transformação. Tal filosofia não é outra senão o marxismo. Mas essa consciência filosófica da práxis não deixa de ter antecedentes no passado, nem tampouco surge sob forma acabada com a filosofia de Marx. O certo é que depois de superar o nível atingindo pelo idealismo alemão, o marxismo representa sua consciência mais elevada, bem como a vinculação teórica mais profunda com a práxis real. Nesse sentido, deixa para trás a consciência idealista, mas deixa ainda mais longe o ponto de vista imediato e ingênuo da consciência comum.

A concepção marxista da práxis não implica, de modo algum, a volta a uma atitude pré-filosófica nem o retorno a um ponto de vista filosófico como o do materialismo vulgar ou metafísico, ainda ligado por certos fios ao da consciência comum e anterior às formas mais desenvolvidas do idealismo (Kant, Fichte e Hegel). A concepção marxista da práxis, da qual partimos, não é, em suma, um retorno, mas, sim, um avanço; é uma superação — no sentido dialético de negar e absorver — tanto do materialismo tradicional como do idealismo, o que implica, por sua vez, a tese de que não só o primeiro como também o segundo contribuíram essencialmente para o surgimento do marxismo. E essa contribuição essencial do idealismo se manifesta precisamente com respeito à práxis, embora a atividade prática humana nele se apresente de modo abstrato e mistificado.

Para chegar a uma verdadeira concepção da práxis, já agora entendida não como mera atividade da consciência — humana ou supra-humana —, mas, sim, como material do homem social, teríamos de passar necessariamente, do ponto de vista histórico-filosófico, por sua concepção idealista. Mas a superação desta não podia significar, por sua vez, um retorno à concepção idealista ultrapassada pelo idealismo e, menos ainda, o restabelecimento da atitude imediata e ingênua da consciência comum. Não se supera o idealismo filosófico com uma dose de “senso comum”, mas, sim, com outra teoria filosófica que, precisamente por seu caráter materialista, eleva-se ainda mais do que o idealismo sobre a consciência comum. O idealismo filosófico não é superado, portanto, com qualquer filosofia, mas cabalmente com aquela que, por revelar teoricamente o que a práxis é, aponta as condições que tornam possível a transição da teoria à prática, e assegura a unidade íntima entre uma e outra.”

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“A teoria política de Maquiavel não é uma mera generalização ou descrição de uma práxis política, senão uma tentativa de guiar e conformar esta de acordo com os interesses da incipiente burguesia italiana de seu tempo. Essa teoria, tal como a expõe em O príncipe, reflete a situação peculiar que vive a Itália nos séculos 15 e 16: uma Itália dividida em uma série de Estados que caminha, em virtude de sua fragmentação, pela ladeira da decadência. Só se pode escapar dessa situação abandonando as concepções políticas medievais e criando um Estado forte e centralizado sob a firme direção do príncipe. Tal é a solução — e o fim — que Maquiavel propõe aos seus compatriotas, ao mesmo tempo em que aponta os meios mais eficazes — separando-os da religião e moral dominantes — para alcançar seu objetivo. O que caracteriza positivamente um bom governante é — pensa Maquiavel — sua capacidade e decisão para manter o poder e nesta tarefa não retroceder diante de meio algum: o engano, a violência, a crueldade etc. Religião e moral permanecem separadas da política, ou melhor, subordinadas a ela. Os limites de uma e de outra são determinados pela própria política. A política — tal como Maquiavel a encontra histórica, realmente — não é a esfera dos ideais e dos princípios morais abstratos, senão dos interesses. O príncipe atua em função de interesses gerais — os de uma burguesia que necessita de um poder forte e centralizado. Uma vez traçado o objetivo histórico concreto que responde a esses interesses sociais — unidade nacional, Estado forte — tudo depende do valor e da astúcia do príncipe, mas também de sua inteligência, de sua compreensão justa da situação, dos interesses particulares das forças em pugna, da psicologia dos homens e dos meios a serem aplicados. Maquiavel pode tolerar um crime, mas não um erro. Daí que a práxis política não possa prescindir da teoria, de uma ciência política. Essa ciência política deve basear-se em fatos, porém não só para descrevê-los ou justificá-los, mas, sim, e acima de tudo, para abrir caminho através deles. Tal é a lição que — deixando de lado as interpretações simplistas ou vulgares — Maquiavel oferece ao colocar sua teoria a serviço de uma práxis política: a reclamada pela nascente burguesia na situação concreta da Itália de seu tempo.

15 “Aquele que se apaixona pela prática sem a ciência — diz Leonardo — é conto o piloto que sobe ao barco sem timão ou sem bússola (…) A ciência é o capitão e a prática, os soldados.”

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“As imprecisões e limitações a que aludimos são tão mais graves quanto mais consideramos o fato de que a práxis é, para quase todos os marxistas, uma categoria fundamental, quando não a categoria filosófica central, por intermédio da qual o marxismo se distingue de toda filosofia anterior, e de cuja compreensão depende, portanto, a própria compreensão do marxismo. Do papel que se atribui a essa categoria do ponto de vista filosófico e histórico dependerá, certamente, que se conceba o marxismo: a) como uma filosofia a mais, isto é, como uma interpretação do mundo entre outras, ou uma filosofia na qual o individualismo foi invertido para pôr de pé o materialismo, ainda que tentando salvar com essa inversão a dialética que se apresenta de forma mistificada; b) como uma filosofia da ação transformadora e revolucionária, na qual a atividade em sua forma abstrata, idealista, foi invertida para pôr de pé a atividade prática, real, objetiva do homem como ser concreto e real, isto é, como ser histórico-social. A reviravolta radical que o marxismo opera na história da filosofia é concebida de modo muito diferente numa e noutra concepção. No primeiro caso, não se faz mais do que passar de uma filosofia como interpretação (idealista) do mundo a outra que não deixa de ser uma interpretação, ainda que materialista, do mundo, com o qual se permanece dentro do marco filosófico ao que Marx se refere criticamente na primeira parte de sua tese XI sobre Feuerbach (“Os filósofos limitaram-se a interpretar o mundo de diferentes formas…”). No segundo caso, passa-se da filosofia como interpretação à filosofia como teoria da transformação do mundo, da práxis, pois — como diz Marx — “trata-se é de transformá-lo”. Esse segundo ponto de vista é também o nosso.”

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“Os trabalhos mais sistemáticos e especializados sobre a práxis costumam limitar-se ao seu aspecto gnosiológico, isto é, à prática como fundamento do conhecimento e critério de verdade.

Desse modo, se se concebe o marxismo como filosofia da práxis e se considera que surgiu historicamente como uma teoria — cientificamente fundamentada — da práxis revolucionária do proletariado, a análise dessa categoria terá de transcender forçosamente o estreito marco da gnosiologia. A práxis há de ocupar, em nosso estudo, 0 lugar central que Marx e Engels sempre lhe atribuíram, desde suas “Teses sobre Feuerbach” e A ideologia alemã. Esse lugar central é o que determina também a interpretação gramsciana do marxismo como “filosofia da práxis”. Frente ao marxismo da II Internacional, impregnado das concepções cientificistas, objetivistas e positivistas de finais do século 19, que não deixam espaço para a prática revolucionária, e em oposição à metafísica materialista, exemplificada pelo Manual de Bukharin, que restaura o velho materialismo adornando-o com a dialética, restauração que implica o abandono do conceito de práxis, Gramsci a eleva ao princípio unificador de todas as partes do marxismo e categoria filosófica central. Certamente ele encontra o princípio unificador no “desenvolvimento dialético das contradições entre o homem e a matéria”, matéria que, por sua vez, é o resultado da práxis histórica anterior. A práxis é, para Gramsci, a categoria central porque para ele o que existe, como resultado da ação transformadora dos homens, é práxis. Ela é para Gramsci a única realidade (daí seu “imanentismo absoluto”), realidade que também se encontra sujeita a um constante devir, razão pela qual se identifica com a história (daí também seu “historicismo absoluto”). Finalmente, enquanto essa história é a história da autoprodução do homem, Gramsci qualifica sua filosofia de humanismo.

Como veremos, o instrumento de articulação dessa tripla caracterização — imanentismo, historicismo e humanismo — é a práxis e isso explica que desempenhe o papel de pivô conceitual da filosofia gramsciana. Daí que nos pareça perfeitamente compreensível que, desde o cárcere, Gramsci tenha substituído o termo “marxismo” pela expressão que melhor podia caracterizá-lo. Essa expressão é justamente a de “filosofia da práxis” toda vez que nela a práxis é seu princípio unificador e sua categoria central. Alguns quiseram ver nessa denominação gramsciana uma expressão ocasional imposta pela necessidade de iludir a censura em seus escritos do cárcere. Porém, ainda que esse motivo circunstancial tenha existido, é indubitável que Gramsci substituiu a palavra “marxismo” pela denominação que melhor correspondia ao seu modo de concebê-lo. Com ela, queria enfatizar precisamente a oposição do marxismo tanto ao materialismo mecanicista como à filosofia especulativa em geral, desligada da história real e da atividade prática humana, particularmente da política. Em poucas palavras, pretendia acentuar o papel do fator subjetiv0 na história real, da consciência e da atividade revolucionária dos proletários e, ao destacar esse papel da subjetividade, reagia contra um marxismo “preguiçoso” que transformava o papel dos fatores objetivos e, particularmente, o desenvolvimento das forças produtivas, na negação do papel da atividade prática revolucionária, o que se traduzia no mais vulgar reformismo e oportunismo. Isso explica que, antes de suas notas do Cárcere, atribuísse a um artigo seu o surpreendente título — para um marxista — de “A revolução contra O capital”,35 referindo-se à revolução russa de outubro de 1917. O título não parece tão surpreendente caso se leve em consideração que Gramsci pretendia destacar o papel da atividade prática revolucionária em um momento em que a maior parte dos chefes da socialdemocracia europeia fazia tábua rasa dela. Mas essa preocupação legítima não deve levar a uma subestimação do papel determinante dos fatores objetivos que os oportunistas elevavam ao plano do absoluto. Tudo isso demonstra que a justa caracterização do marxismo como filosofia da práxis implica sua unidade indissolúvel como ciência e ideologia do proletariado, isto é, como teoria condicionada historicamente e fundada cientificamente, razão pela qual não pode ser reduzido à mera ideologia, esquecendo-se seu caráter científico.36

35 Publicado em “Il grido del popolo”. Turím (5 de janeiro de 1918), reproduzido em Rinascita, XIV, número 4 (abril de 1957).

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36 Esse esquecimento do caráter científico do marxismo manifestou-se mais de uma vez na prática dos partidos comunistas e na atividade teórica relacionada com ela. Por isso, não deixa de ser significativo o título da obra coletiva Lire le Capital (dois tornos, Paris, Maspero, 1965), que nos lembra, por contraste, o do artigo de Gramsci: “A revolução contra o capital”. Trata-se, agora, de um convite para ler 0 capital que implica, de fato, um convite para que se leve em consideração o papel determinante dos fatores representados pelo mecanismo e pela estrutura das capitalistas de assim como para abordar essas questões fundamentais com 0 rigor e a objetividade que o caráter científico do marxismo exige. A preocupação de autores — L Althusser, É. Balibar e R. Establet — é tão legítima como a de Gramsci em sua época, e tão saudável como ela. Mas o preço que esses rigoroso pesquisadores marxistas pagaram por defender o caráter científico do marxismo é nada menos do que o esquecimento da práxis; o qual, tratando-se de uma filosofia que sem deixar de ser ciência — ou justamente por sê-lo — é a filosofia da transformação do mundo, é um preço que não se pode — nem é forçoso — pagar.”

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“Referindo-se à atividade humana em geral, Feuerbach diz que a religião nega o homem como ser ativo. Mas — segundo ele — trata-se de uma negação aparente, se se leva em conta a essência antropológica da religião. Se Deus é o ser ativo por excelência e, no entanto, é a essência objetivada do homem, sua atividade nada mais é do que a atividade humana. “Quem faz Deus agir de forma humana, declara a atividade humana como uma atividade divina.”38 A atividade humana é transferida a Deus e, desse modo, o homem deixa de ser, na aparência, um ser ativo, ou se o é, sua atividade aparece como tendo sua fonte, seu impulso, fora dele. “Precisamente porque considera a própria atividade apenas como uma atividade objetivada diferente de si mesmo e o bem como um objeto, necessariamente recebe também o impulso não de si mesmo, mas, sim, deste objeto.”39 A atividade pertence originariamente a Deus, e não ao homem; mas, na verdade, é o homem quem o faz agir. Deus é, aparentemente, o ser que atua e obra por si mesmo e que obra em mim e para mim; ele é o princípio de minha ação. Mas isso não existe; é o homem quem age e que é princípio de sua ação. Ao transferir sua atividade para Deus e negá-la em si mesmo, “só aparentemente nega a atividade humana, pois na verdade a converte em atividade suprema e realíssima.”40 Sabemos que o homem, ao transferir seus atributos a Deus sem que seja consciente de que os transfere a um ser ilusório, irreal, que é produto seu — o que, como vimos, é um dos traços distintivos da alienação religiosa —, empobrece sua essência humana na medida em que enriquece Deus com seus próprios atributos. Pois bem, a atividade que o homem transfere a Deus também provoca sua própria passividade. Deus é ativo por obra sua, mas na relação deformada que existe entre o sujeito — homem real — e Deus como ser irreal e irrealmente ativo, o real é determinado pelo irreal. A atividade divina não conhece limites: pode transformar a água em vinho, ressuscitar os mortos, curar os doentes incuráveis etc. Uma atividade tão poderosa exime o homem da necessidade de agir. Basta ter fé na onipotência divina e esperar. A atividade todo-poderosa de Deus, por um lado, e a passividade absoluta do homem, por outro, evidenciam-se no milagre. O milagre “satisfaz os desejos humanos, sem trabalho nem esforço”.41 Feuerbach enfatiza que o milagre é a negação da atividade do homem porque o exime da necessidade de agir. O homem não age; espera que Deus aja por ele. Desse modo, a atividade humana é sacrificada à ação supra-humana e ilusória de Deus.”

38 Feuerbach, Das wesen des Christentums, p. 75.

39 Ibid., p. 76.

40 Ibid, p.75.

41 Ibid., p. 215-216.

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“Com Marx, o problema da práxis como atividade humana transformadora da natureza e da sociedade passa para o primeiro plano. A filosofia se torna consciência, fundamento teórico e seu instrumento.

A relação entre teoria e práxis é para Marx teórica e prática; prática, na medida em que a teoria, como guia da ação, molda a atividade do homem, particularmente a atividade revolucionária; teórica, na medida em que esta relação é consciente.”

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“O mais alto grau de consciência da práxis — antes de Marx — é encontrado, como vimos, na filosofia idealista alemã e, particularmente, em Hegel. Como já assinalamos,1 o idealismo alemão é contemporâneo do movimento revolucionário francês que dá à burguesia sua plena hegemonia no terreno político e social. O próprio Hegel reconheceria a existência de uma vinculação entre a filosofia e a realidade revolucionária de seu tempo, mas foi Marx quem mostrou claramente a relação entre a filosofia idealista e a prática revolucionária de sua época, com a particularidade de que via essa relação à luz das condições peculiares de um país como a Alemanha, que, por seu anacronismo histórico, não estava em condições reais de dar um passo semelhante ao que já se dera na França. Mas, observa Marx, o que os alemães não podem fazer, eles o pensam, isto é, o fazem no terreno do pensamento.2 Hegel também dissera, é certo, que a revolução desencadeada na realidade efetiva pelos franceses estava presente entre os alemães sob a forma de pensamento. Mas uma revolução que não ultrapassa esse marco deixa intacta, necessariamente, a realidade efetiva e, com isso, não faz mais do que sancioná-la. Assim, portanto, ainda que Hegel formule o problema das relações entre filosofia e realidade, seu idealismo absoluto aspira a deixar o mundo como ele é, pois, a seu ver, a missão da filosofia é dar razão do existente, e não traçar caminhos para a transformação do real, ou, nas próprias palavras de Hegel em suas Lições sobre a história da filosofia: “O fim último e o interesse da filosofia é conciliar o pensamento, o conceito, com a realidade”.”

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“Mas como isso se compatibiliza com a afirmação de Hegel, destacada e aprovada por Marx, de que o homem é o produto de seu próprio trabalho?28 O trabalho não só produz objetos e relações sociais, com um caráter alienante em ambos os casos, como também produz o próprio homem. Portanto, o trabalho que, por um lado, nega o homem, por outro o afirma, na medida em que o produz como tal.

Se o trabalho humano fosse mareado por uma negatividade absoluta — perda total do humano, degradação em um sentido total ao nível de animal ou de coisa —, não poderíamos conceber o modo como pode produzir o homem enquanto homem. Poder-se-á objetar que Marx fala justamente da perda do humano, entendida como animalização da existência — transformação do humano em animal mas essas expressões devem ser tomadas no sentido de um descenso ao nível mais íntimo do humano, não no sentido de que o homem tenha literalmente o estatuto ontológico do animal ou da coisa. Mesmo estando alienado, o homem continua sendo um ser consciente, ativo; se bem que consciente não no sentido humano — propriamente criador — de sua atividade. Ainda que em um plano impróprio, alienado, ainda que em um nível íntimo, está do lado do humano. Só o homem se aliena, e apenas ele, porque é o produto de seu próprio fazer, de seu trabalho; justamente porque ele faz o seu ser — em poucas palavras, por ser um ente histórico —, o homem se encontra em um processo de produção de si mesmo, isto é, de humanização, dentro do qual pode encontrar-se em níveis humanos tão ínfimos como o do homem alienado ou coisificado.

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Mas voltemos a Marx. O trabalho nega o homem e, ao mesmo tempo, afirma-o. Não se deve entender isso — a nosso ver Marx não o entendia assim — no sentido de que o trabalho seja pura negação, ou melhor, pura afirmação.

Marx reprova o fato de Hegel não ter percebido o aspecto negativo do trabalho — sua alienação —, mas essa reprovação pressupõe a concepção hegeliana do trabalho, exposta na Fenomenologia do espírito e sublinhada por Marx ao aprovar a tese de Hegel de que o homem é o produto de seu próprio trabalho.

Para resolver essa contradição, deve-se ter presente a distinção fundamental que Marx faz entre objetivação e alienação, ao mesmo tempo em que estabelece uma relação entre elas, em virtude de que a primeira torna possível a segunda.

O comportamento realativo, do homem diante de si como ser genérico, ou a manifestação de si mesmo como um ser genérico, ou a manifestação de si mesmo como um ser genérico real, isto é, como ser humano, só é possível pelo fato de que ele cria e exterioriza realmente todas as suas forças genéricas — o que, por sua vez, só é possível mediante a atuação conjunta dos homens, somente como resultado da história — e se comporta diante delas como diante de objetos, o que, por sua vez, torna possível, somente e acima de tudo, a forma da alienação.29

Dessa passagem, podemos extrair o seguinte: o homem só se manifesta como ser humano na medida em que objetiva suas forças essenciais, genéricas, mas essa objetivação — práxis material, trabalho humano — só é possível quando o homem entra em relação com os outros — “mediante a atuação conjunta dos homens”. Desse modo, o comportamento dos homens diante dessas forças objetivadas como objetos, como se fossem algo alheio ou estranho, torna possível a alienação.

O homem, para ser homem, não pode se manter em sua subjetividade; tem de objetivar-se. Mas, nessa objetivação, ele se faz presente como ser social.

A objetivação aparece como uma necessidade da qual o homem não pode esquivar-se, ao fazer-se ou produzir-se como homem, e manter-se em seu estatuto humano. O homem leva a cabo essa objetivação mediante o trabalho e acarreta, em princípio, uma objetivação de seu próprio ser, de suas forças essenciais. Como já assinalava Hegel, na Fenomenologia, o homem, pelo trabalho, humaniza a natureza e humaniza-se a si mesmo, na medida em que se eleva como ser consciente sobre sua própria natureza.30 Nesse sentido, a objetivação material — isto é, a produção — é essencial para o homem.

A partir dos Manuscritos de 1844, a produção começa a ganhar uma dimensão essencial para Marx. Mas essa dimensão é determinada não só por seu conteúdo meramente econômico — produção de úteis que satisfazem necessidades humanas — mas fundamentalmente por seu conteúdo filosófico, na medida em que a produção é, para Marx, autoprodução do homem. O papel da produção, que nos Manuscritos começa a esboçar-se sob o conceito econômico-filosófico de trabalho alienado, se revelará já claramente como premissa fundamental de toda a história humana e, desse modo, os Manuscritos constituem uma contribuição decisiva à formação do pensamento de Marx. Essa contribuição só pode ser observada se o processo formativo desse pensamento é visto como um processo no qual a descontinuidade entre o Marx dos Manuscritos e o Marx posterior não é concebida como uma descontinuidade radical, absoluta, e sim como uma descontinuidade que implica necessariamente certa continuidade ou unidade. A descontinuidade radical só pode ocorrer se eliminarmos do Marx dos Manuscritos os elementos que podem assegurar essa unidade e se reduzirmos sua problemática a uma problemática antr0pológica feuerbachiana, vendo-se nessa obra juvenil uma simples extensão da teoria da “natureza humana” de Feuerbach à economia política, problemática com que Marx somente romperia definitiva e conscientemente em A ideologia alemã.31 Destroem-se, assim, as pontes entre as duas obras, sem que, no entanto, se diga como foi possível passar (ou, mais exatamente, saltar) da problemática feuerbachiana, especulativa ou ideológica dos Manuscritos à problemática nova, científica do texto de 1845. A descontinuidade radical entre o Marx de 1844 e o de 1845 só pode ser estabelecida se subestimarmos ou ignorarmos a contribuição dos Manuscritos para o conceito capital de produção. No entanto, já nessa obra de juventude, Marx se aproxima de sua posterior fundamentação materialista da história, que pressupõe necessariamente sua concepção imediatamente anterior do homem como ser prático que, inclusive em sua alienação, se faz a si mesmo com seu próprio trabalho, isto é, se autocria em e pela produção. Cornu afirmou claramente a continuidade do pensamento de Marx ao explicitar o papel da teoria da alienação na formação do conceito de práxis e ulteriormente de uma nova concepção da história32. A tese fundamental dos Manuscritos — a transformação do homem e do mundo pelo trabalho — mostra-se fundamental para o desenvolvimento ulterior do pensamento de Marx a partir de A ideologia alemã, isto é, para a formação de sua concepção da história humana como obra do desenvolvimento dialético das forças produtivas e das relações sociais que os homens contraem na produção.

A produção relaciona-se, em primeiro lugar, com as necessidades. O homem tem necessidades e, justamente por isso, produz para satisfazê-las. Também o animal tem necessidades e, de certo modo, também produz. Mas o modo de se relacionar a necessidade e a produção modifica os termos dessa relação. No animal — como enfatiza Marx —é direta, imediata e unilateral; além disso, o primeiro termo determina o segundo, pois o animal só produz sob o império da necessidade. No homem, essa relação é mediata, já que só satisfaz a necessidade na medida em que esta perdeu seu caráter físico, imediato. Para que o homem satisfaça propriamente suas necessidades, tem de libertar-se delas superando-as, isto é, fazendo com que percam seu caráter meramente natural, instintivo, e se tornem especificamente humanas. Isso quer dizer que a necessidade propriamente humana tem de ser inventada ou criada. O homem, portanto, não tem apenas necessidades, mas é o ser que inventa ou cria suas próprias necessidades.

A produção é criação de um mundo objetivo, mas só o homem pode dar a si mesmo o estímulo da produção, na forma de necessidades que se vão criando em um processo sem fim. E na medida em que o homem cria suas próprias necessidades se cria ou produz a si mesmo. Mas essa produção do homem passou pelo tipo particular de produção que é a produção alienada, isto é, a objetivação revestiu-se historicamente da forma de uma objetivação alienada, sem que por isso o homem, como ser social, tenha deixado de afirmar-se, de produzir-se a si mesmo.34

O trabalho — a produção — é o que eleva o homem sobre a natureza exterior e sobre sua própria natureza, e é nessa superação de seu ser natural que consiste propriamente sua autoprodução. Mas, historicamente — e isso é o que faz com que a objetivação acarrete, por sua vez, a negatividade própria do trabalho alienado — o homem só pode objetivar-se, dominar a natureza, caindo em uma dependência com respeito aos outros. Nesse sentido, podemos dizer que, para Marx, a alienação aparece como uma fase necessária do processo de objetivação, mas uma fase que o homem há de superar, quando se derem as condições necessárias, a fim de que possa desdobrar sua verdadeira essência.

Assim, pois, a práxis material produtiva exige que se ponham em relação e, por sua vez, que se distingam, objetivação e alienação.

O homem só existe como tal e se autoproduz como ser que se objetiva e produz um mundo humano. Mas essa objetivação reveste-se necessária, mas não essencialmente, de um caráter alienado. Precisamente por isso, a alienação pode ser superada; o mesmo não ocorre com a objetivação que é, podemos dizer, constitutiva, essencial para o homem. Por isso, dizíamos anteriormente, a produção é essencial e fundamental na vida social. A práxis material, entendida sobretudo como atividade produtiva, já desde os Manuscritos, passa a ocupar o lugar central no pensamento de Marx. O problema das relações entre sujeito e objeto, não só em um sentido ontológico como também gnosiológico, tem de ser examinada à luz dela.”

28 “O mais importante da Fenomenologia de Hegel [é] … que capte, portanto, a essência do trabalho e conceba o homem objetivado e verdadeiro, por ser o homem real, como resultado de seu próprio trabalho” (Manuscritos de 1844, op. cit., p. 113).

29 Manuscritos de 1844. p. 113-114.

30 Cf. Fenomenología del espíritu, op. cit., p. 113.121.

31 L. Althusser. Pour Marxop. cit., p. 38-43.

32 Ver também, a apreciação de Cornu dos resultados dos Manuscritos de acordo com a gênese do materialismo histórico em A ideologia alemã: nos Manuscritos — diz — – Marx superava o pensamento burguês mais avançado representado pela filosofia de Feuerbach e estabelecia os princípios do materialismo histórico, fundamento do pensamento revolucionário proletário” (A. Cornu. “Le materialisme historique dans L’idéologie allemande’”. Annali 1963, Milán, Feltrinelli, 1964, p. 58). Diante da tendência a abrir um abismo insondável entre o Marx dos Manuscritos e o Marx posterior, sobre a basca da adscrição dos primeiros a um período ideológico, reage também Mario Rossi, que, sem deixar de reconhecer neles elementos tradicionais ideologia, vê também a superação dos limites desta. “Apenas uma leitura não atenta e superficial pode interpretar os Manuscritos como o documento de um perdurável ideologismo do jovem Marx” (M. Rossi. Marx e la dialettica hegeliana, t. 2. Roma, Riuniti, 1963, p. 587). Rejeitando também a descontinuidade radical entre os de 1844 e suas obras imediatamente posteriores, T. L. Oizerman aprecia, assim, esta obra juvenil dentro da evolução do pensamento de Marx: “Os Manuscritos econômico-filosóficos, apesar da influência do antropologismo de Feuerbach, característica deles, e apesar dos velhos elementos de concepções que superará posteriormente, assim como a uma terminologia que não corresponde a seu conteúdo, constituem, no fundamental, à formulação de teses básicas do materialismo dialético e histórico”. (T. L. Oizerman, Formirovanie filosofii marksizma [A formação da filosofia do marxismo), Moscú. 1962, p. 304.)

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33 Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, op. cit., p. 67-68.

34 Ibid., p. 88

35 Ibid., p. 82-83.

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A PRÁXIS COMO CRITÉRIO DE VERDADE (TESE II)

Vejamos agora a tese II, cuja importância é capital, já que nos faz ser o papel da prática no conhecimento em uma nova dimensão: não só proporciona o objeto do conhecimento como também o critério de sua verdade.

O problema da possibilidade de atribuir-se ao pensamento humano uma verdade objetiva não é um problema teórico, mas, sim, um problema prático. É na prática onde o homem deve demonstrar a verdade, isto é, a realidade e o poder, a terrenalidade de seu pensamento. A disputa em torno da realidade ou irrealidade do pensamento — isolado da prática — é um problema puramente escolástico.72

Infere-se essa tese da anterior. Se a práxis é fundamento do conhecimento, isto é, se o homem apenas conhece um mundo na medida em que é objeto ou produto de sua atividade, e se, além disso, apenas o conhece porque atua, praticamente, e graças a sua atividade real, transformadora, isso significa que o problema da verdade objetiva, ou seja, se nosso pensamento concorda com as coisas que preexistem a ele, não é um problema que possa ser resolvido teoricamente, em um mero confronto teórico de nosso conceito com o objeto, ou de meu pensamento com outros pensamentos. Isto é, não se pode fundar a verdade de um pensamento se não se sai da própria esfera do pensamento. Para mostrar sua há que sair de si mesmo, plasmar-se, ganhar corpo na própria realidade, sob a forma de atividade prática. Só então, pondo-o em relação com a práxis, na medida em que esta se encontra impregnada por ele, e o pensamento, por sua vez, na práxis, um pensamento plasmado, realizado, podemos falar de sua verdade ou falsidade. É na prática que se prova e se demonstra a verdade, “o caráter terreno”, do pensamento. Fora dela, não é verdadeiro nem falso, pois a verdade não existe em si, no puro reino do pensamento, mas, sim, na prática. Neste sentido, Marx diz que a disputa em torno da verdade ou falsidade (realidade ou irrealidade) do pensamento, à margem da prática, é uma questão puramente escolástica. Isto é, ao julgar a verdade ou a falsidade de uma teoria não podemos isolá-la da prática.”

72 C. Marx, “Teses sobre Feuerbach”, op. cit., p. 634.

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“Desse modo, as teses II e III estabelecem a unidade entre a teoria e a prática em um duplo movimento: da teoria para a prática, na tese II, e desta última para a teoria (na tese VIII). Assim, pois, a concepção da prática como critério de verdade opõe-se tanto a uma concepção idealista do critério de validade do conhecimento, segundo a qual a teoria teria em si mesma o critério de sua verdade, como a uma concepção empírica segundo a qual a prática proporcionaria na forma direta e imediata o critério de verdade da teoria.

Tal é o papel da prática como critério de verdade, independentemente das formas específicas que possa adotar nas diferentes ciências, assim como das limitações de sua aplicabilidade que impedem que façamos dela um critério absoluto de verdade.”

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“Se como fruto das lutas dos trabalhadores, a princípio discriminados e desagregados, se produz a “organização do proletariado como classe”, isso quer dizer que para Marx e Engels o proletariado como classe não é um dado imediato, pois sua organização não se dá enquanto suas lutas locais não se centralizam em escala nacional. A classe não existe isoladamente, mas, sim, em uma relação de luta (de luta política) contra outras classes. Finalmente, o proletariado apenas se constitui como classe quando tem consciência de seu próprio interesse diante da burguesia, consciência que adquire na luta e que passa historicamente por diferentes níveis, claramente expostos no Manifesto até chegar à sua expressão mais alta como consciência da necessidade da revolução.

Enquanto o proletariado é uma massa dispersa e desagregada que não luta propriamente contra a burguesia, não se constitui como classe e só o é potencialmente. No entanto, diferentemente de outras classes (“estamentos médios: pequeno industrial, pequeno comerciante, artesão, camponês”) ou, à diferença do lumpemproletariado, “apenas o proletariado é uma classe verdadeiramente revolucionária”, e isso em virtude de suas condições de existência. Os proletários não têm propriedade; não têm nada que salvaguardar e apenas podem conquistar forças sociais produtivas “abolindo seu próprio modo de apropriação em vigor”. Trata-se, portanto, de um processo prático cujo sujeito é o proletariado; o meio, a luta violenta e o fim, o estabelecimento de sua própria dominação, ou, nas palavras do Manifesto: “A guerra civil mais ou menos oculta que se desenvolve no seio da sociedade existente transforma-se em uma revolução aberta, e o proletariado, derrubando a burguesia pela violência, implanta sua dominação”.105 Vemos, portanto, que a “organização do proletariado como classe” significa, ao mesmo tempo, sua constituição como sujeito da práxis revolucionária.”

104 Manifesto, op. cit., p. 119.

105 Ibid., p. 121.

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“Depois de examinar a concepção marxista da práxis, chegamos à conclusão de que essa categoria é central para Marx, na medida em que somente a partir dela ganha sentido a atividade do homem, sua história e o conhecimento. O homem se define, certamente, como ser prático. A filosofia de Marx ganha, assim, seu verdadeiro sentido como filosofia da transformação do mundo, isto é, da práxis. (…)

O objeto de análise desses problemas tenderá a confirmar que a justa interpretação do marxismo exige situar a práxis — como, a nosso ver, Marx pretendia — no centro de sua filosofia. Quando Marx instala — em suas Teses sobre Feuerbach — a categoria de práxis como eixo de sua filosofia, já não é possível voltar, em seu nome, a posições filosóficas que são superadas justamente com tal categoria. Nem o objeto pode ser mais considerado à margem da subjetividade humana, fora de sua atividade — concepção do materialismo metafísico e, em geral, de todo materialismo vulgar —, nem a atividade da qual o objeto é produto pode ser entendida — como faz o idealismo — como mera atividade espiritual, embora se trate da atividade da consciência humana.

Marx encontra-se em relação tanto com uma como com outra filosofia, mas entendida essa relação como negação e superação delas. Se o materialismo contemplativo rejeita legitimamente que o mundo real seja um produto da consciência, e vê a natureza real, material do sujeito e do objeto, reconhece essa materialidade ao preço de colocar tanto um como outro — como diz Marx — em uma relação abstrata, exterior. A superação desse materialismo radica-se, pois, em reconhecer uma materialidade que pressuponha, por sua vez, a atividade subjetiva. Se o idealismo, ao contrário, vê o lado ativo da relação sujeito-objeto, vê apenas a atividade da consciência do sujeito e perde de vista o lado material, objetivo dessa atividade. O caminho da superação dessa limitação é justamente reconhecer a atividade subjetiva, mas, ao mesmo tempo, sua materialidade, tanto na atividade em si como em seus produtos. Nesse sentido, cabe dizer que o materialismo marxiano é a inversão do idealismo concebido como filosofia da atividade ideal, e, em forma mistificada, do homem. Marx, por isso, não é Hegel antropologizado nem Feurbaeh historizado. Tanto um como outro não superam o marco da filosofia como interpretação do mundo; seu âmbito, seu elemento próprio comum, é a teoria como o é em grande parte o do jovem Marx até as Teses sobre Feuerbach e A ideologia alemã. O âmbito novo, no qual se realiza propriamente a inversão do idealismo absoluto de Hegel e do antropologismo de Feuerbach, é a práxis, e essa inversão traz em si necessariamente — ao ter de fundar histórica e realmente a atividade prática humana, suas condições, limites e possibilidades — uma mudança radical no marxismo como teoria, mudança que se expressa na clássica formulação da passagem do socialismo como utopia ao socialismo como ciência. Somente assim o marxismo chegou a ser, e é atualmente, um processo tão infinito como seu objeto, filosofia da atividade real, objetiva, isto é, da práxis. Tal é o sentido da expressão de Engels: o proletariado alemão é o “herdeiro da filosofia clássica alemã”. Se o idealismo é uma filosofia da atividade, o marxismo é propriamente a filosofia da verdadeira atividade transformadora, isto é, prática.

Como filosofia da práxis, o marxismo é a consciência filosófica da atividade prática humana que transforma o mundo. Como teoria, não só se encontra em relação com a práxis — revela seu fundamento, condições e objetivos — como também tem consciência dessa relação e, por isso, é um guia da ação.”

 

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