Lista de Livros: Filosofia da Práxis (Parte IV), de Adolfo Sánc

Lista de Livros: Filosofia da Práxis (Parte IV), de Adolfo Sánchez Vázquez

Editora: Expressão Popular

ISBN: 978-987-1183-71-5

Tradução: Maria Encarnación Moya

Opinião: muito bom

Páginas: 448

Sinopse: Ver Parte I

“Já vimos anteriormente que qualquer que seja o grau de consciência que os homens tenham de seus interesses e de suas ações, e apesar do caráter não intencional dos produtos de sua atividade comum, os resultados de sua atividade têm sentido, já que correspondem, em última instância, às leis do funcionamento de uma determinada estrutura social. Não-intencionalidade — dissemos — não equivalia à irracionalidade. O feudalismo, por exemplo, não era o irracional na história. Ao agirem os servos de acordo com as leis fundamentais da estrutura social feudal — e não podiam, aliás, agir de outro modo — agiam racionalmente. A suposta irracionalidade da história dos povos pré-colombianos no passado, ou dos povos coloniais de hoje, só pode ser sustentada por razões ideológicas. Mas a racionalidade universal — que se estende à história inteira — é objetiva, ainda que só exista à margem dos homens como racionalidade de sua práxis, existe objetivamente, isto é, à margem e independente de sua consciência e de sua vontade. Cada estrutura ou formação social tem sua própria racionalidade, isto é, suas próprias leis fundamentais que determinam o próprio caráter da práxis coletiva — intencional ou não-intencional. Nesse sentido, como estrutura social, o socialismo tem suas próprias leis de funcionamento, sua racionalidade objetiva que, como toda racionalidade estrutural, abre certas possibilidades e fecha outras no que se refere ao comportamento prático racional de seus membros.

A passagem de uma práxis social não-intencional — como a que dominou historicamente até agora — a uma práxis coletiva intencional não significa, de modo algum, o fim da racionalidade objetiva, no sentido de que a práxis possa desenvolver-se agora de acordo com as leis (mais exatamente, regras ou normas) determinadas por sua consciência, ainda que se trate, nesse caso, de um projeto ou intenção comum. A racionalidade deixaria, aqui, de ser objetiva, isto é, independente da consciência e da vontade dos homens, para ser subjetiva — produzida por sua consciência e por sua vontade. É o que se depreende de uma concepção subjetivista da práxis histórica intencional. Cai-se nela quando de uma premissa justa e válida não só para a estrutura social socialista, como para todas as estruturas sociais que a precederam (ou seja, não há desenvolvimento social nem práxis histórica intencional ou não intencional — sem homens dotados de consciência e vontade), extrai-se a falsa conclusão de que as leis que regem uma estrutura social, pelo fato de serem conhecidas, deixam de ser objetivas e dependem, portanto, da vontade e da consciência dos homens. Confunde-se — assim — a racionalidade de uma estrutura com o conhecimento dela, pensando-se erroneamente que, ao desenvolver-se uma atividade prática comum consciente, a racionalidade de uma estrutura — como a socialista — perde seu caráter objetivo. Mas se é certo que não existem leis de uma estrutura social à margem dos homens, já que o que se estrutura neles são relações humanas, disso não se deduz que os fins e os atos práticos dos homens — ainda que se integrem conscientemente em uma práxis comum — não estejam condicionados em seu aparecimento, desenvolvimento, caráter e possibilidades pela racionalidade que é inerente à estrutura em questão. É justamente a sociedade socialista que cria as condições que possibilitam, diferentemente das estruturas do passado, a integração das práxis individuais ou das classes não antagônicas ainda existentes em uma práxis comum intencional. Assim, portanto, a diferença entre a práxis histórica, nas condições do socialismo, e a das sociedades pré-socialistas não se baseia em que a primeira seja subjetiva e a segunda objetiva, mas, sim, no fato de que, no primeiro caso, tal racionalidade vigora consciente e, no segundo, espontaneamente. Em ambos os casos, são os homens que fazem sua própria história; mas enquanto no passado faziam-na sem sabê-lo, ignorando as leis das formações sociais e de sua mudança e substituição, o que os impedia de utilizar conscientemente essas leis em seu favor e acelerar o desenvolvimento histórico, em uma sociedade socialista os homens fazem a história sabendo que a fazem, isto é, conhecendo o caráter das leis fundamentais que regem sua estrutura e, portanto, com base nesse conhecimento, orientando e acelerando o desenvolvimento social. Assim, enquanto em uma estrutura a racionalidade vigora de modo espontâneo, em outra atua conscientemente. A ignorância da racionalidade estrutural, sob o capitalismo, ou seu conhecimento, sob o socialismo, criam possibilidades opostas no que diz respeito a uma práxis coletiva comum. Mas, em última instância, é o tipo de racionalidade objetiva que cria as condições de uma práxis comum intencional, já que a socialização dos meios de produção (e o correspondente desaparecimento dos antagonismos de classe) facilita não só o conhecimento dessa racionalidade (não limitado por interesses de classe) como também a possibilidade de que esse conhecimento possa ser utilizado, com base na unidade de interesses e fins, em favor de toda a sociedade. Essa unidade de fins e esse conhecimento permitem desenvolver uma atividade prática comum, por um lado intencional e, por outro, de acordo com as leis fundamentais do sistema. São exatamente a unidade de fins e interesses e a utilização consciente das leis que asseguram que os resultados obtidos correspondam, em maior ou menor medida, aos objetivos propostos. Se as leis do sistema são desconhecidas ou violadas, sua racionalidade não desaparecerá, já que é inerente, de um modo objetivo, ao próprio sistema, mas vigorará então como no passado, com resultados opostos aos esperados, isto é, produzindo um conflito entre os fins da atividade prática e seus resultados. Mas esse reaparecimento transitório e prejudicial da não intencionalidade na práxis comum não pode abolir a racionalidade objetiva da estrutura social. (…)

Temos, portanto, que a práxis intencional coletiva, baseada no conhecimento das leis que regem o funcionamento de uma estrutura socialista, longe de excluir a existência de uma racionalidade objetiva, necessariamente a pressupõe. Por sua vez, o caráter dessa racionalidade estrutural, longe de excluir o fator — a atividade consciente dos homens — necessariamente o pressupõe, pois só essa permite canalizar devidamente e acelerar o desenvolvimento social, poupando assim os homens dos sacrifícios inauditos exigidos pelo processo histórico quando esse tem um caráter cego, espontâneo.”

“Nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 fala-se algumas vezes da essência do homem ou “essência humana”.¹ Estão ali também as expressões “realidade humana” e “verdadeira realidade humana”,² que têm o mesmo conteúdo conceitual que o de “essência” ou “natureza” do homem. Quando tentamos apreender seu conteúdo e saber em que consiste propriamente a essência, natureza ou verdadeira realidade humana, vemos que Marx a encontra no trabalho. O trabalho é, para ele, a essência do homem, sua realidade essencial. Mas, quando Marx se volta para a realidade histórica social, só vê essa essência — diferentemente de Hegel — por seu lado negativo. O trabalho que ele encontra na existência real, concreta, do homem, é justamente o trabalho alienado.³ Mas, como o trabalho é a essência do homem, essa essência só se realiza como essência alienada ou negada nas relações concretas reais que os homens mantêm com seus produtos, com sua própria atividade e com outros homens (os não trabalhadores) na produção.⁴

Vemos, portanto, que: a) o homem tem uma essência; b) sua essência é o trabalho; e) essa essência só se realiza em sua existência como essência alienada; e d) portanto, a essência do homem está divorciada de sua existência. Poder-se-ia pensar que essa situação — a negação real, efetiva, da essência humana — corresponderia exclusivamente a uma determinada etapa histórica ou sociedade. Sem dúvida, Marx estuda essa situação em um tipo determinado de sociedade: a sociedade burguesa. O homem, ao qual se refere quando fala de negação de sua essência, é o operário, e o trabalho que analisa é seu trabalho alienado nas condições peculiares da produção capitalista. Mas ao longo dos Manuscritos se esboça também um tratamento histórico do problema, já que Marx formula tanto a questão da origem da negação da essência humana como a de sua reapropriação. Se o trabalho alienado — como forma concreta, real, dessa negação — aparece vinculado em sua origem à propriedade privada, essa é mais efeito do que causa dessa negação.⁵ Sua origem remonta a um período ainda mais distante no tempo, à debilidade material do homem em suas origens frente à própria natureza, o que leva à conclusão de que o homem nunca viveu de acordo com sua essência. Assim, às quatro proposições anteriores deveríamos acrescentar mais uma: e) a essência do homem nunca se deu efetiva, real ou historicamente.

Daí resulta que se a essência humana é concebida como trabalho, mas como trabalho oposto ao trabalho alienado, isto é, como trabalho criador que implica no homem reconhecer-se em seus produtos, em sua própria atividade e nas relações que contrai com os demais, essa essência humana que é negada real, efetivamente, nunca se realizou na existência do homem, razão pela qual aparece, ao longo da história, divorciada de sua existência. A essência apenas se realizará efetivamente quando se superar — com o comunismo — esse divórcio; então, a existência não será sua negação, mas, sim, sua realização.⁶

Essa concepção das relações entre a essência humana (o trabalho como atividade criadora, consciente e livre na qual o homem se afirma e se reconhece) e a existência social e histórica (o trabalho alienado como atividade na qual o trabalhador não se reconhece e se nega a si mesmo), entranha agora duas determinações fundamentais do homem: seu caráter prático e sua natureza social, ainda que sua atividade prática e social se apresente como a negação de sua própria essência. Mesmo que de forma alienada, o homem está na práxis e na história; se tanto uma como a outra são o âmbito de sua negação, também devem ser o âmbito de sua conquista: na produção de um mundo humanizado — inclusive com o trabalho alienado — e na produção de novas relações surge a possibilidade de “essencializar” a existência e de realizar esta possibilidade. Desse modo, primeiro como possibilidade engendrada pela própria história e, depois, como realização histórica dela, a essência que historicamente só se dava como negação, se realiza. O comunismo, como solução da contradição entre a essência e a existência, não é senão o cumprimento de uma possibilidade engendrada histórica e necessariamente, ou, dito de outra forma, a existência humana (alienada) se desenvolve prática, social e historicamente de tal maneira que caminha necessariamente rumo à identificação com sua essência.⁷

Essa concepção da essência humana não pode ser considerada como uma variante de sua concepção tradicional especulativa e metafísica, entendida como essência estranha e indiferente à existência histórica e social. Como acabamos de ver, de acordo com os Manuscritos de 1844, a essência humana é chamada a realizar-se, isto é, a fundir-se com a existência; no entanto, a história e a existência social dos homens leva necessariamente a essa realização. Todo o desenvolvimento histórico nada mais é do que a história dessa essência: primeiro, de sua negação; depois, de sua realização. Sua negação e sua realização são, portanto, históricas. Por essa inclusão da história na essência do homem, essa deixa de ser um ideal ou norma inacessível aos quais sempre se deve contrapor a existência real. Nesse sentido, o conceito de essência humana dos Manuscritos não pode ser reduzido à ideia metafísica de uma essência humana abstrata e universal que não deixa lugar à sua realização histórica e social. Tampouco pode ser reduzido — como veremos — à ideia de uma essência humana — também abstrata e universal — como conjunto de traços próprios de todo indivíduo, já que, para Marx, enquanto não se chega historicamente à fusão de essência e existência, os indivíduos vivem em sua negação.⁸(…)

Em que consiste, portanto, o caráter um tanto especulativo dessa concepção de Marx? Em admitir uma essência que não se realiza efetivamente, ainda que, sim, como possibilidade inscrita na própria realidade histórica. O real, o efetivo — o trabalho alienado e sua história — é o lugar de sua perda e de sua conquista. O homem real, concreto, é um homem sem essência, isto é, não existe essencialmente como ser humano e, no entanto, produzindo com trabalho um mundo humanizado, e produzindo-se a si mesmo, caminha através de sua história (dessa história que está em contradição com sua essência) rumo à sua verdadeira realidade humana. Desse modo, a história como processo de superação da contradição entre a essência e a existência, assim como o comunismo (enquanto solução dessa contradição), não deixam de ter um sabor especulativo. Mas, por detrás dessa camada especulativa com a qual o conceito de essência humana aparece nos Manuscritos, abre-se o caminho para a grande hipótese que Marx procurará fundamentar cientificamente em obras posteriores: o homem faz sua história com sua práxis e nela, e com ela, cria-se a si mesmo, produz-se a si mesmo.

A partir de A ideologia alemã, Marx (e Engels) abandona essa concepção da história, própria dos Manuscritos, como história da desumanização e humanização do homem, de negação de sua essência e de sua afirmação. O processo deixa de ser o desenvolvimento da essência humana (negada primeiro, dada depois como possibilidade e, finalmente, realizada). Já não se parte da essência do homem para explicá-la, mas, sim, de fatos reais e empíricos comprováveis: a produção e as relações que os homens nela contraem. Nas contradições do próprio movimento do real, isto é, na existência efetiva dos homens, e não em uma essência, à margem dessa existência, descobre-se o que o homem é verdadeiramente. Já não se trata da essência do Homem, mas, sim, do que os indivíduos reais são em sua vida real e em sua história. O próprio Marx estabelece claramente sua diferença com a concepção especulativa e metafísica tradicional da essência do homem, e com a sua própria dos Manuscritos na medida em que elementos daquela sobrevivem nesses.

Os filósofos representaram como um ideal, ao qual chamam “o homem”, os indivíduos que não se veem mais absorvidos pela divisão do trabalho, concebendo esse processo que nós acabamos de expor como o processo de desenvolvimento “do homem”, para o qual, sob os indivíduos que até agora vimos atuar em cada fase histórica, desliza-se o conceito “de homem”, apresentando-o como a força propulsora da história. Desse modo, concebe-se todo esse processo como processo de autoalienação “do homem”…⁹

Se, em vez de partir da essência do homem, parte-se dos indivíduos reais, de suas ações práticas e de suas condições materiais de existência; se os homens não são algo à parte do que manifestam, isto é, de sua vida real e de sua história, já não cabe falar de uma essência humana divorciada da existência. Não existe, por um lado, a essência e, por outro, uma existência tão oposta a ela que, até o momento de sua unidade, os homens tenham vivido propriamente à margem de sua própria essência. O homem se define essencialmente pela produção, e desde que começa a produzir, o que só pode fazer socialmente, já está na esfera do humano. Marx estabelece claramente, desde A ideologia alemã, essa relação essencial entre o homem e a produção. “O próprio homem se diferencia dos animais a partir do momento em que começa a produzir seus meios de vida … Ao produzir seus meios de vida, o homem produz indiretamente sua própria vida material.”¹⁰ Desde que existe produção, existe homem e, desde que o homem produz, isto é, desde que transforma a natureza e se produz a si mesmo, existe história, mas não uma história em contradição com sua essência, e sim uma história na qual o homem vive — empregando a terminologia dos Manuscritos — de acordo com uma essência (o homem como ser produtor, social) que é a própria existência. “O que são coincide, por conseguinte, com sua produção, tanto com o que produzem como com o modo como produzem.”¹¹

Com A ideologia alemã, Marx já pisa com firmeza o terreno da história real: nem essência humana indiferente à vida social e à histórica (concepção metafísica e especulativa tradicional) nem essência humana como possibilidade que há de se realizar histórica e socialmente (concepção dos Manuscritos de 1844), mas, sim, essência que só pode ser descoberta na existência social e histórica dos indivíduos “tal e como realmente são; isto é, tal e como desenvolvem suas atividades sob determinados limites, premissas e condições materiais, independentes de sua vontade.”¹²

Ao situar-se no terreno da realidade, a especulação cede seu lugar ao saber real e positivo. A essência, separada da história efetiva, nada mais era do que uma vácua abstração. Seu lugar é ocupado agora pelo estudo do que os homens são na vida real, isto é, como seres práticos, produtores.¹³ (…)

Por isso, Marx diz, opondo-se a essa concepção da essência humana como atributo universal que se realizaria nos indivíduos reais: “A essência humana não é algo abstrato e imanente a cada indivíduo. É, em sua realidade, o conjunto das relações sociais.”¹⁴

Essa tese de Marx nos adverte, em primeiro lugar, que não é no indivíduo onde podemos encontrar a essência humana, mas, sim, nas relações sociais das quais ele próprio é um produto. O indivíduo, à margem dessas relações, é uma abstração, e a essência humana concebida como atributo individual é tão abstrata como ele. Não existe a essência do homem como atributo comum dos indivíduos simplesmente porque o indivíduo isolado não existe realmente. A essência universal e a natureza humana dos indivíduos só podem ser descobertas no conjunto de relações sociais que produzem tanto a natureza do homem social como do indivíduo.

O conceito de essência humana não pode ser construído, portanto, sobre a base das características comuns a todos os indivíduos, mas, sim, sobre a base das relações dos homens com a natureza (produção, trabalho humano) e com outros homens (relações sociais).

A essência humana dos indivíduos, isto é, de homens abstratos, será sempre uma essência abstrata. Só as relações sociais que fazem dos indivíduos homens reais, concretos, podem nos dar sua essência concreta. No entanto, ao assinalar que o homem é um conjunto de relações sociais, nada mais se faz do que estabelecer o âmbito de sua essência, mas não sua própria essência, isto é, exclui-se o âmbito do indivíduo como seu depositário, mas não se afirma ainda o que é essencial no homem.

Dessa maneira, essa essência humana que não pode se dar fora das relações reais dos homens, mas tampouco nos indivíduos isolados nem em sua totalidade; essa essência que só se dá socialmente é a prática, isto é, o que fundamenta e torna possível todo tipo de atividade humana. O homem é, essencialmente, um ser prático, produtor. A produção — e, em primeiro lugar, a produção material: eis aí o que determina a existência da sociedade humana em seu conjunto e de cada indivíduo humano, assim como a própria história.¹⁵

Se o homem só tem essência como ser social, a tem também como ser que produz; mas, por sua vez, esse processo de transformação da realidade objetiva, ao longo do qual o homem se produz a si mesmo, é um processo que se desenvolve no tempo, o que impede de fixar o homem — como ser social e prático — em uma forma social determinada de sua atividade prática. Desse modo, a essência humana radicaria na natureza social, prática (produtora) e histórica do homem. O homem é um ser que produz socialmente, e que nesse processo se produz a si mesmo. Este autoproduzir-se — como processo no tempo — faz dele um ser histórico. Essas três dimensões essenciais do homem são inseparáveis; cada uma implica necessariamente as demais. A socialidade do homem implica necessariamente os outros dois traços essenciais; em primeiro lugar, porque o homem não é só um ser em relação, um nó de relações sociais, mas, sim, um ser cujas relações são, por sua vez, um produto humano, já que ele mesmo produz suas próprias relações sociais; entretanto, essas relações mudam historicamente de acordo com cada estrutura social dada. De modo análogo, a natureza produtora, transformadora, do ser humano só se dá socialmente e com diversas formas históricas. A historicidade do homem só ocorre na medida em que é um ser que produz socialmente e que, com sua produção social, produz suas próprias relações sociais, isto é, se faz a si mesmo. A história humana nada mais é do que a história da práxis do homem.

Essa unidade dos três traços essenciais, apontada anteriormente, impede-nos de formular um conceito da essência humana baseado exclusivamente em um deles: por exemplo, reduzida ao trabalho em geral com independência das relações sociais em que o homem produz; ou a sua socialidade (como já havia feito Aristóteles) sem levar em conta que o homem, como ser prático, produz também as relações sociais e as formas de individualidade determinadas por elas.¹⁶ Finalmente, não cabe falar da historicidade do homem em um sentido absoluto que exclua toda dimensão essencial salvo a de seu próprio caráter histórico (tese historicista do “homem não tem natureza, mas, sim, história”), pois só um ser que produz, e além disso, que se produz a si mesmo, pode ter propriamente história, pois essa é também o produto — a obra — de um ser prático, transformador (“os homens fazem sua própria história”). A unidade da práxis, da socialidade e da historicidade do homem como elementos determinantes de sua essência impedem, portanto, de dissolver essa na história, mas, todavia, nos vedam concebê-la em um sentido substancialista como algo que permanece imutável ou indiferente ao longo dela. A essência humana é histórica em um duplo sentido: a) na medida em que só realiza historicamente; e b) na medida em que ela mesma é um produto histórico.

Essa essência humana — social, prática e histórica — não se esgota por isso em nenhuma das formas concretas da existência social e individual do homem. Enquanto a práxis é um elemento determinante dela — em particular o trabalho humano — essa dimensão essencial do homem como ser produtor, prático, criador, jamais desaparece ou é totalmente negada já que se trata do homem como ser histórico e social. Por isso, Marx, depois dos Manuscritos de 1844, já não voltará a falar da contradição entre trabalho alienado e essência humana. A alienação no trabalho — a que se referem os Manuscritos de 1844 — implica uma atitude negativa do trabalhador em relação aos seus produtos, à sua própria atividade e em relação aos demais e, por sua vez, sua desvalorização humana à medida que o mundo de produtos que cria se volta contra ele.¹⁷ Mas, inclusive na alienação, o homem como ser social desenvolve sua potencialidade prática, criadora, ao produzir um mundo de produtos que levam sua marca, ainda que seu lado humano não transpareça neles; da mesma maneira, os homens produzem sua própria história com sua atividade prática, social, ainda que durante séculos não tenham visto nela sua própria obra; finalmente, os homens contraem determinadas relações sociais, ainda que essas não se apresentem na sociedade capitalista como relações sociais ou humanas, mas, sim, como relações entre coisas.

Em suma, a partir de A ideologia alemã, já não estamos diante de uma essência humana que histórica e socialmente se tivesse realizado como sua negação. A essência do homem se realiza na história, nos homens reais, mas concebidos não como indivíduos isolados, e sim como seres sociais. Com isso, Marx deixa para trás sua concepção imediatamente anterior de uma essência divorciada da existência, e afirma sua qualidade social, isto é, rejeita a tentativa de encontrá-la como um atributo comum a todos os indivíduos. Esse modo essencial do homem não é uma ideia, um arquétipo, ou norma ideal do humano nem algo que se realize nos indivíduos empíricos e, além disso, de uma vez por todas. Essa essência humana — a práxis — só se realiza social e historicamente. Realiza-se, portanto, na existência do homem como ser social, não como atributo comum dos indivíduos. Um indivíduo determinado em uma sociedade determinada, ou em uma dada fase histórica, pode não ser produtor, transformador, e consagrar-se a uma atividade que não seja propriamente transformadora e criadora. Se considerássemos a atividade prática como um atributo inerente a cada indivíduo isolado, estaríamos ainda na problemática do indivíduo em contradição com sua essência humana. Mas essa contradição não existe quando se concebe tal essência em um sentido social. O comportamento individual só pode ser concebido, então, como um produto social; o predomínio de tal ou qual atividade na conduta do indivíduo ou, inclusive, o predomínio de certa atividade em uma determinada sociedade — a política, a religião etc. — é determinado, em última instância, pela atividade prática produtiva dos homens e pelas relações sociais que nela contraem. Esse comportamento prático do homem social, qualquer que seja a estrutura social de que se trate, ou sua etapa de desenvolvimento, determina e torna possível, em última instância, o comportamento dos indivíduos. A contradição aparente entre indivíduo e essência humana só pode se realizar na concepção desta que Marx rejeita desde as Teses [VI] sobre Feuerbach: isto é, se concebo os indivíduos isoladamente, e se depois tomo algumas de suas características comuns para elevá-las ao nível de essência universal comum a todos.¹⁸ Desse modo, se a essência é concebida como uma essência social, o comportamento essencial do homem explica não só o papel determinante da produção em uma determinada sociedade, mas também o lugar, alcance e validade de toda atividade humana, o comportamento dos indivíduos, já que, em última instância, essa atividade ou esse comportamento só se realizam sobre a base dessa dimensão essencial do homem, como ser prático que produz e se reproduz a si mesmo social e historicamente.

Em suma, na transição dos Manuscritos de 1844 para A ideologia alemã e para as Teses sobre Feuerbach, Marx deixa estabelecido um conceito da essência do homem como práxis, isto é, como ser produtor, transformador, criador. Concebe essa essência, por sua vez, como realizada efetivamente em sua vida real, isto é, em sua própria existência social e histórica.”

1 Cf. “Manuscritos econômico-filosóficos de 1844” em C. Marx e F. Engels, Escritos económicos varios, México, Grijalbo, 1962, p. 38, 84, 86, 87, 91, 104, 106, 107, 112, 114, 115, 123.

2. Ibid., p. 113.

3. Ibid., p. 114.

4 Ibid.,p. 6547.

5 Manuscritos de 1844, p. 70.

6 Ibid., p. 82.

7 Sobre a concepção da história nos Manuscritos de 1844, ver as páginas 74, 83 e 117.

8 Manuscritos de 1844, p. 88, 90, 117 e 121.

9 C. Marx F. Engels, La ideología alemana, Montevideo, ed. Pueblos Unidos, 1959.

10 Ibid., p. 77.

11 Ibid., p. 19.

12 Ibid., p. 35.

13 Ibid., p. 26.

14 C. Marx, “Tesis sobre Feuerbach”. p. 635.

15 C. Marx e F. Engels. La ideología alemana, Montevideo. cd. Pueblos Unidos, 1959, pp. 27-29.

16 Sobre as relações entre individualidade e socialidade, ver p. 338-341 do presente livro

17 Manuscritos de 1844, p. 63

“O marxismo se apresenta para nós, em primeiro lugar, como uma crítica do existente por meio da qual se expressa nossa inconformidade com o mundo social que nos rodeia. A crítica dessa realidade presente promove a busca de uma alternativa social na qual os males sociais denunciados pela crítica encontrem uma solução, ou seja, a crítica remete a um projeto de transformação da realidade presente que se caracteriza, em relação a este presente injusto, como um projeto de emancipação ou libertação. Assim, crítica e projeto se encontram estreitamente entrelaçados. Mas o projeto não é só uma ideia ou ideal; implica, sim, um desejo, uma aspiração a realizá-lo. Desse modo, para que esse projeto não seja um simples sonho, desejo ou utopia pura, é necessário conhecer a realidade que deve ser transformada, as possibilidades que essa realidade oferece para isso, e deve-se conhecer também qual é o sujeito ou os sujeitos que podem realizar essa mudança, assim como os meios e caminhos adequados para essa realização.

Assim, portanto, se a crítica leva ao projeto, a realização deste último exige conhecimento. O conhecimento não garante em si que o que se deseja se realize — pois essa realização não é inevitável — , mas não se pode prescindir dele para que a prática que se coloca em jogo com isso não seja uma simples aventura.

Todavia, o marxismo não é só crítica, projeto e conhecimento, já que cumpre uma função não só teórica como prática.

Não pode se contentar em criticar e conhecer o presente — ainda que isso seja indispensável — e desenhar o futuro, mas há que contribuir em desencadear uma prática, em inspirar ações. Quais? As que se pretende que levem ao socialismo, e que — como toda práxis criadora — têm um coeficiente de imprevisibilidade e incerteza.

O marxismo, assim entendido, tem sua razão de ser na prática, vinculada esta — quando é a adequada — aos aspectos antes assinalados que não podem, de modo algum, ser deixados de lado.

Daí sua oposição a um marxismo como o soviético que, para justificar o sistema do “socialismo real”, deixou de ser uma crítica do existente, converteu-se de fato no projeto de uma nova classe — a burocracia —, sacrificou o conhecimento à ideologia dessa classe e, finalmente, justificou e inspirou uma prática burocratizada de acordo com os interesses do Estado e do Partido.

Porém, não só esta versão institucionalizada, dogmática, deixa de lado aspectos fundamentais do marxismo.

Determinado marxismo utópico — no sentido pejorativo do adjetivo —, humanista abstrato, obstina-se no projeto de emancipação, sustentado na crítica do existente, mas desinteressado do conhecimento e da prática indispensáveis para sua realização.

Em compensação, o marxismo cientificista, que há algumas décadas teve sua mais alta expressão na corrente althusseriana, obstina-se sobretudo no caráter científico do marxismo, mas, ao tentar resgatar sua cientificidade, subestima seu projeto de emancipação, que reduz a pura ideologia, enquanto, ao postular a autossuficiência da teoria, desvincula esta da prática.

Desse modo, se o marxismo não pode eludir a crítica de si mesmo, nem a crítica do que — como “socialismo real” — foi feito em seu nome, deve manter em sua unidade esses aspectos fundamentais. Entretanto, somente pode mantê-la se a apoia sobre a práxis como categoria central que designa, por sua vez, um lugar necessário, imprescindível, aos demais aspectos (crítica, projeto de emancipação e conhecimento da realidade).

Depois da derrocada do “socialismo real” fica claro que o marxismo ideologizado, oficial, que pretendeu justificar essa sociedade, também foi derrubado na medida em que era — como ideologia — parte inseparável desse “socialismo”. Mas também fica claro o fato de que todo marxismo, incluído aí o da “filosofia da práxis”, embora não tenha sido derrubado por isso — como proclamam os ideólogos do capitalismo —, se viu de fato negativamente afetado pela derrocada do marxismo institucionalizado, dogmático. E, de modo especial, foi afetado o aspecto que, dentro do marxismo, representa seu projeto socialista de emancipação.

Não se pode ignorar que com a derrocada do “socialismo real”, que era apresentado tanto pelos ideólogos soviéticos como pelos ideólogos mais reacionários do capitalismo, como a realização do socialismo ou “socialismo realmente existente”, tende-se a identificar todo socialismo com o “socialismo real”. E ainda que os ideólogos burgueses estabeleçam semelhante identificação para concluir que não há mais alternativa social ao capitalismo que o próprio capitalismo, outros — desencantados ou desiludidos de boa fé — chegam à mesma conclusão ao ver o ideal socialista convertido em uma terrível realidade.

Cabe aos marxistas, que não se deixam enganar nem dominar pelo desencanto, cumprir nesta situação duas tarefas fundamentais. Uma, explicar-se e explicar como foi possível que um projeto de emancipação tão generoso tenha se convertido — ao realizar-se — em seu contrário: um novo sistema de dominação e exploração. (Tentei cumprir essa tarefa — talvez com sérias limitações e deficiências — em um de meus últimos ensaios: “Depois da queda”.) Desse modo, só uma explicação objetiva, que não tema olhar de frente os fatos, pode nos levar à conclusão de que o projeto socialista de emancipação não está condenado inevitavelmente a converter-se no que o converteu o “socialismo real”. E, portanto, à conclusão de que a história não está fechada, e de que o socialismo continua sendo necessário, desejável e possível, ainda que não inevitável.

A outra tarefa é a de manter viva a crítica do capitalismo enquanto sistema injusto que não pode resolver as contradições estruturais que suas injustiças geram (desemprego, miséria, mercantilização crescentes, destruição da natureza e, sobretudo, o que já se denunciava nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844 de Marx: a transformação do homem em meio, instrumento ou mercadoria).

Pois bem, se o capitalismo não é, não pode ser, eterno, também não é o “fim da história”, pois a história — enquanto o homem exista — não pode ter fim, e se uma alternativa social ao capitalismo é necessária e desejável, o marxismo continua sendo necessário, já que somente existe por e para contribuir para que essa alternativa se realize.

E é válido na medida em que se mantém a validade de seus aspectos fundamentais.

Não se pode negar a necessidade da crítica do presente, do capitalismo (e portanto, a validade de seu aspecto crítico). Tampouco se pode negar a necessidade de um projeto de emancipação ou de afirmação dos valores — de dignidade, igualdade, liberdade — que o capitalismo nega. Não se pode negar, em terceiro lugar, que a realização do projeto, a transformação do presente em direção à futura sociedade, exige um conhecimento de suas possibilidades, caminhos e meios de realização. Daí que o marxismo continue sendo necessário como conhecimento, o que exige, portanto, abandonar, corrigir ou enriquecer as teses marxistas que não se ajustem ao movimento do real.

Finalmente, o marxismo não pode renunciar — ainda que os tempos sejam propícios para isso — à exigência de elevar a consciência da necessidade, possibilidade e desejabilidade da mudança social, e a inspirar os atos práticos necessários para isso.

Tal é o balanço da filosofia da práxis, do qual deve formar parte o reexame constante dela para que o marxismo continue sendo crítica, projeto de emancipação, conhecimento e vinculação com a prática.

E isso tudo em oposição ao otimismo histórico dos que consideram inevitável o socialismo como ao pessimismo — em tempos certamente sombrios — dos que consideram inevitável a sobrevivência, ou a “eternidade”, do capitalismo.

Em ambos os casos, cai-se em um fatalismo histórico, que a filosofia da práxis rejeita ao afirmar, seguindo Marx, que a história é feita pelos homens, embora em condições determinadas.

O que significa, por sua vez, que a história não é transcendente ou exterior a eles, à sua consciência, à sua vontade e ação; em suma, à sua práxis. E, portanto, que ainda que não esteja escrito o capítulo final do capitalismo, como tampouco está o novo capítulo da história que se deve abrir com o verdadeiro socialismo, isso não significa de modo algum que esse novo capítulo — o do socialismo — não possa ser escrito se, dadas as condições necessárias, os homens se decidirem a escrevê-lo com sua práxis.

Tal é a conclusão que, ao meu modo de ver, pode aportar, em nossos dias tão incertos e obscuros, e não obstante as correções que a passagem do tempo exige, o marxismo que expusemos com a presente edição de Filosofia da práxis.”