Lista de Livros: A arte de reduzir as cabeças (Parte I) – Dany-Robert Dufour

Seleção de Doney

Lista de Livros: A arte de reduzir as cabeças: sobre a nova servidão na sociedade ultraliberal (Parte I) – Dany-Robert Dufour

Editora: Companhia de Freud

ISBN: 978-85-8571-793-3

Opinião: bom

Páginas: 216

       “De que vale ainda esse sujeito crítico quando se trata apenas de vender e comprar mercadoria? Com efeito, para Kant nem tudo é negociável. Tudo tem ou bem um preço, ou bem uma dignidade. Podemos substituir o que tem um preço por seu equivalente; em contrapartida, o que não tem preço e, pois, não tem equivalente é que o possui uma dignidade. Não se pode dizer mais claramente: a dignidade não pode ser substituída, ela não tem preço e não tem equivalente, ela tem como referência apenas a autonomia da vontade e se opõe a tudo o que tem um preço. É por isso que o sujeito crítico não convém à troca mercadológica, é até completamente o contrário do que é requerido na prospecção de mercado, no marketing e na promoção (naturalmente mentirosa) da mercadoria.”

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        “É claro que não sou o primeiro a pôr em relevo os sinais dessa transformação que afeta as formas de ser-si e de estar-junto na modernidade. A emergência desse novo sujeito corresponde de fato a uma fratura na modernidade que vários filósofos observaram, cada um à sua maneira. Entramos, há algum tempo, numa época naturalmente dita “pós-moderna” – J.-F. Lyotard, um dos primeiros a apontar esse fenômeno, entendia com isso evocar uma época caracterizada pelo esgotamento e pelo desaparecimento das grandes narrativas de legitimação, notadamente a narrativa religiosa e a narrativa política3. Não quero aqui discutir a pertinência dessa expressão; aliás, outras são propostas: o supermoderno, o hipercontemporâneo… Apenas gostaria de observar que efetivamente chegamos a uma época que viu a dissolução, até mesmo o desaparecimento das forças nas quais a “modernidade clássica” se apoiava. A esse primeiro traço do fim das grandes ideologias dominantes e das grandes narrativas soteriológicas acrescentaram-se paralelamente, para completar o quadro, a desaparição das vanguardas, depois, de outros elementos significativos tais como: os progressos da democracia e, com ela, o desenvolvimento do individualismo, a diminuição do papel do Estado, a supremacia progressiva da mercadoria em relação a qualquer outra consideração, o reinado do dinheiro, a sucessiva transformação da cultura, a massificação dos modos de vida combinando com a individualização e a exibição das aparências, o achatamento da história na imediatez dos acontecimentos e na instantaneidade informacional, o importante lugar ocupado pelas tecnologias muito poderosas e com frequência incontroladas, a ampliação da duração de vida e a demanda insaciável de plena saúde perpétua, a desinstitucionalização da família, as interrogações múltiplas sobre a identidade sexual, as interrogações sobre a identidade humana (fala-se, por exemplo, hoje, de uma “personalidade animal”), a evitação do conflito e a desafetação progressiva em relação ao político, a transformação do direito em um juridismo procedimental, a publicização do espaço privado (que se pense na onda dos webcams), a privatização do domínio público… Todos esses traços devem ser tomados como sintomas significativos dessa mutação atual na modernidade. Eles tendem a indicar que o advento da pós-modernidade não deixa de ter relação com o advento do que hoje evocamos com o nome de neoliberalismo.”

3: J.-F. Lyotard, La Condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979.

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        “É precisamente essa mutação que me esforçarei por pensar, na medida em que ela corresponde ao que poderíamos chamar de uma afirmação do processo de individuação há muito tempo iniciado em nossas sociedades. Afirmação que, ao lado dos aspectos positivos, inclusive de gozos novos autorizados pelos progressos da autonomização do indivíduo, não deixa de engendrar sofrimentos inéditos. Se, com efeito, a autonomia do sujeito comporta uma autêntica visada emancipadora, nada indica que essa autonomia seja uma exigência à qual todos os sujeitos podem responder de imediato. Toda a filosofia tenderia a indicar que a autonomia é a coisa mais difícil do mundo de construir e só pode ser obra de toda uma vida. Nada de espantoso em que jovens, que por natureza estão em situação de dependência, sejam expostos diretamente a essa exigência de modo muito problemático, o que cria um contexto novo e difícil para todos os projetos educativos. Com frequência falamos de “perda de referências nos jovens”, mas, nessas condições, o contrário é que seria espantoso. Decerto eles estão perdidos, já que experimentam uma nova condição subjetiva cuja chave ninguém, menos ainda os diretores de Escola, possui. Portanto, de nada serve invocar a perda das referências se com isso se indicar que algumas lições de moral à antiga poderiam bastar para impedir os danos. O que não anda mais é justamente a moral, porque ela só pode ser feita “em nome de…”, enquanto, no contexto de autonomização contínua do indivíduo, justamente não sabemos mais em nome de quem ou de que fazê-la. E, quando não se sabe mais em nome de quem ou de que falar aos jovens, isso é problemático tanto para os que lhes devem falar todos os dias quanto para aqueles a quem se fala. Essa situação nova, a ausência de enunciador coletivo que tenha crédito, cria dificuldades inéditas para o acesso à condição subjetiva e pesa sobre todos, e particularmente sobre os jovens.”

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        “O homem é uma substância que não tira sua existência de si mesma, mas de um outro ser. As ontologias, múltiplas, que se constituíram relativamente a essa questão propuseram vários nomes possíveis para esse ser: Natureza, as ideias, Deus, a Razão ou… o Ser. Poderíamos inclusive dizer que toda a filosofia é apenas uma sequência de proposições sobre esse princípio primeiro, o ser.”

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        “Se o “sujeito” é o subjectus*, o que é submetido, então poderíamos dizer que a história aparece como uma sequência de assujeitamentos a grandes figuras instaladas no centro de configurações simbólicas cuja lista podemos bastante facilmente fazer: o sujeito foi submetido às forças da Physis no mundo grego, ao Cosmos ou aos Espíritos em outros mundos, ao Deus nos monoteísmos, ao Rei na monarquia, ao Povo na República, à Raça no nazismo e algumas outras ideologias raciais, à Nação nos nacionalismos, ao Proletariado no comunismo… Ou seja, ficções diferentes que foi preciso a cada vez edificar com grande reforço de construções, de realizações, até mesmo de colocações em cena muito exigentes.

       De modo algum digo que todos esses conjuntos são equivalentes, muito pelo contrário: segundo a figura do Outro eleita como centro dos sistemas político-simbólicos, toda a vida econômica, política, intelectual, artística, técnica muda. Todas as coerções, as relações sociais e o estar-junto mudam, mas o que permanece constante é a relação comum com a submissão.”

*: A palavra sujet (assim como “sujeito” em português) permite tanto as construções como “sujeito de” e “sujeito a”; nos dois casos pode-se interpretar a “sujeição a”. (NT)

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        “Se o Outro efetivamente se apresenta sob diferentes figuras, então haveria formas diferentes do inconsciente. Admitindo-se que eu saiba o que é o inconsciente hoje, tenho razão, em suma, de me perguntar o que ele era antes da modernidade, no que se convencionou-se de sociedades tradicionais. Marcel Gauchet fez, nesse sentido, uma proposição forte: “o mundo da personalidade tradicional é um mundo sem inconsciente na medida em que se trata de um mundo no qual o simbólico reina de maneira explicitamente organizadora”21. De fato, essas sociedades são constituídas pela hegemonia exclusiva de um grande Sujeito, que determina por si só todas as maneiras de viver (falar, contar, trabalhar, comer, amar, morrer…) em vigor nessa sociedade. Com efeito, a grande característica desses mundos tradicionais é que a submissão ao Outro é maciça. Mas trata-se, por isso, de sociedades sem inconsciente?

       Para responder a essa pergunta, parece-me que devemos distinguir dois tipos de sociedades tradicionais, muito diferentes: aquele em que existe um Outro monolítico, como nas sociedades monoteístas, e aquele em que existe um Outro múltiplo, como nas sociedades politeístas. (…) O segundo caso introduz uma nuance importante: o indivíduo das sociedades arcaicas se encontra igualmente dominado por um jogo de forças superiores que o ultrapassam absolutamente, mas a dependência com relação a esse poder se encontra transformada por sua multiplicidade. O indivíduo das sociedades politeístas apresenta, assim, a particularidade de se revelar, através de suas narrativas, como estando constantemente às voltas com um Outro múltiplo, mal apreensível. Em última instância, como mostram as grandes narrativas gregas A ilíada e A odisseia, é preciso ao sujeito nada menos que o recurso incessante aos adivinhos e pitonistas para interpretar por oráculos os sinais divinos e para se orientar num mundo regido por forças múltiplas e eventualmente contraditórias.

       Essas forças, que podem ser, como diz Vernant, “agrupadas, associadas, opostas, diferenciadas”22, intervêm diretamente nos negócios humanos seja por manifestações exteriores (desencadeamento de elementos naturais, tempestades, ventos, tremores de terra, aparições de animais, doenças…), seja por manifestações interiores (ideias que assaltam o espírito, sonhos premonitórios, elãs amorosos, ardores guerreiros, pânico, vergonha…). O trágico decorre precisamente dessa concepção religiosa de um mundo dilacerado por forças em conflito: “o destino”, como diz Vernant a propósito do homem grego, “é ambíguo e opaco”. Nenhum plano recobre o outro, de modo que o sujeito é sempre dilacerado e ultrapassado por forças contraditórias a ponto de não poder mais nem agir, nem não agir. Em caso nenhum ele pode escapar ao destino incessantemente lido e interpretado, mas sempre cifrado e encriptado, que o espera. Como Édipo fugindo para Corinto após o oráculo de Delfos lhe revelar que ele mataria seu pai e esposaria sua mãe, é ao tentar escapar de sua funesta sorte que ele encontra seu destino.

       O traço dessas sociedades tradicionais com respeito ao inconsciente me parece poder ser caracterizado assim: se esse mundo parece sem inconsciente, como sugere Marcel Gauchet, é porque o inconsciente não é constituído por recalques internalizados por um sujeito: ao contrário, é constituído como inteiramente dado a ver pelos oráculos e pelas narrativas das pitonistas, dos rapsodos, dos aedos e dos poetas inspirados, testemunhando os planos do Outro.”

21: M. Gauchet La Démocratie contre elle-même, Gallimard, Paris, 2002, cf. “Essai de psychologie contemporaine I”, p. 251.

22: J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne. Paris, Maspero, 1974, “La société des dieux”.

23: Numa notação capital, Vernant marca assim que “o mito põe em jogo uma forma lógica […] do ambíguo […] que não seria a da binaridade, do sim e do não”. J.-P. Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, Maspero, Paris, 1974, cf. Conclusions.

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        “Após a definição das sociedades tradicionais, caracterizadas pela hegemonia exclusiva de um grande Sujeito, simples ou múltiplo, a definição das sociedades modernas é mais fácil: a modernidade é um espaço coletivo no qual o sujeito é definido por várias dessas ocorrências do Outro. Nesse ponto, minha tipologia seria, portanto, a seguinte: existem sociedades com Outro múltiplo (como nos politeísmos), sociedades com Outro único (como nos monoteísmos), sociedades com vários Outros. Estas últimas correspondem ao advento da época moderna. A partir de então, não estamos mais regidos por um grande Sujeito, mas por vários. A modernidade corresponderia, pois, ao fim da unidade dos espíritos reunidos em torno de um único grande Sujeito.

       Seria isso a “modernidade”: a coexistência, não necessariamente pacífica, de vários grandes Sujeitos.

       Quando fixar a entrada de nosso mundo na modernidade? Braudel responde, não sem humor: “em algum lugar entre 1400 e 1800”. Se fosse verdadeiramente preciso fixar um marco, eu faria a modernidade remontar ao momento em que começaram as trocas de toda natureza (culturais, comerciais, mas também guerreiras, colonizadoras) entre a Europa e a América, por um lado, ou seja, 1492, data da conquista da América por Colombo, e entre a Europa e o Oriente, ou seja, 1517, data da chegada dos portugueses à China, no Cantão. Poderíamos então dizer que a virada do século XV para o século XVI na Europa corresponde ao início da modernidade, que remete, no caso, ao início da mundialização das trocas e do contato, frequentemente violento, das diferentes populações do mundo. (…)

       A modernidade é um espaço no qual, não parando de mudar o referente universal, todo o espaço simbólico se torna complexo. Há, pois, grande Sujeito na modernidade, Outro e até muitos Outros, ou, pelo menos, muitas figuras do Outro.

       Com a modernidade, o espaço e o tempo do pensamento saíram de suas determinações locais: não estamos mais no tempo imemorial do mito, no tempo referencial da manifestação de Deus aos homens, no tempo crônico e rural dos trabalhos e dos dias, no tempo histórico da sucessão dos reinados ou em algum outro tempo possível, estamos em todos os tempos ao mesmo tempo.”

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        “A modernidade consagrou o desenvolvimento de modalidades de dominação novas extremamente violentas (como a colonização e a escravidão) colocadas em operação pela Europa contrariamente a outras civilizações. Essas modalidades são caracterizadas por esse traço que J.-F. Lyotard chama de diferendo. O diferendo não vem do assujeitamento imposto por tal ou qual grande Sujeito, mas de um terror de exceção, sem contestação, porque vindo de alhures, de um mundo diferente determinado por um grande Sujeito diferente, que porta um julgamento e uma sanção indiscutíveis e prévios, sempre sumariamente executáveis, que quebram o princípio de encadeamento discursivo.

       Paralelamente à generalização do diferendo no exterior da Europa, a modernidade presenciou a criação de um novo espaço discursivo caracterizado pela crítica no interior. Tal é o paradoxo da modernidade: ter engendrado formas discursivas tão radicalmente opostas. Essa antinomia já havia retido a atenção de J. M. G. Le Clézio, em seu belo livro sobre a conquista do Novo Mundo: no instante em que o Ocidente […] inventava as bases de uma nova república, ele iniciava a era de uma nova barbárie37. O desdobramento sem precedente do espaço discursivo crítico no Ocidente é assim correlato a um silêncio ensurdecedor: o silêncio do mundo indígena sem nenhuma dúvida é um dos maiores dramas da humanidade.”

37: J. M. G. Le Clézio, Le rêve mexicain ou lapenséc interrompue, Gallimard, Paris, 1988, pp. 228.

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        “Com efeito, o sujeito moderno é crítico na medida em que não pode ser mais que um sujeito que lida com várias referências que incessantemente entram em concorrência, até mesmo em conflito.”

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        “Que descontinuidade, que mudança fundamental poderíamos identificar entre o espaço moderno e o espaço dito pós-moderno?

       Por que essa definição dupla do sujeito moderno como neurótico e crítico se estilhaçou? Muito simplesmente porque mais nenhuma figura do Outro, mais nenhum grande Sujeito vale verdadeiramente na nossa pós-modernidade. Que grande Sujeito se imporia hoje às jovens gerações? Que Outros? Que figuras do Outro haveria hoje, na pós-modernidade? Parece que todos os antigos grandes Sujeitos, todos os da modernidade, estão ainda disponíveis, mas que mais nenhum dispõe do prestígio necessário para se impor. Com efeito, todos parecem atingidos pelo mesmo sintoma de decadência. Não se parou de registrar o declínio da figura do Pai na modernidade ocidental – o próprio Lacan, já em seu primeiro trabalho publicado, sobre os complexos familiares, falava do declínio da imago paterna, isto é, do Pai em sua dimensão simbólica, certamente, mas também de todas as figuras do Pai tal como se apresentam com o Pai Celeste, com a Pátria e com todas as outras formas de celebração do Pai. (…)

       O diferendo, o que quebra o princípio de encadeamento discursivo, outrora característico das situações de colonização, se instalou, com Auschwitz, no coração da cultura europeia. Mais nenhuma forma de grandes Sujeitos é possível. A civilização que produziu esses grandes Sujeitos sucessivos, presumidos como nossos salvadores, se autodevorou. Auschwitz desfez qualquer lei possível – fracasso ontológico cuja fórmula mais mordaz e mais concisa possível foi dada pelo poeta Ghérassim Luca: Como condenar em nome da lei / o crime cometido em nome da lei?51. Enquanto o crime cometido em nome da lei (o genocídio dos índios, por exemplo, ou o tráfico dos negros) permaneceu exterior ao território europeu, ele não feria em nada a autoridade dos grandes Sujeitos do Ocidente, muito pelo contrário; mas, quando o crime foi cometido no interior e conduziu à autodestruição da civilização europeia, esses grandes Sujeitos se encontraram deslegitimados em bloco. Todos de repente apareceram apenas como terríveis ilusões sabiamente construídas que por fim nos conduziam apenas à mais desconcertante das antinomias, a que transforma inverte, poderíamos dizer a lei em crime e o crime em lei. Desde então estamos irremediavelmente entregues a nós mesmos, todavia sem poder verdadeiramente assumi-lo.

       Em suma, na pós-modernidade não há mais Outro no sentido do Outro simbólico: um conjunto incompleto no qual o sujeito possa verdadeiramente enganchar uma demanda, formular uma pergunta ou apresentar uma objeção. Nesse sentido, é idêntico dizer que a pós-modernidade é um regime sem Outros ou que a pós-modernidade é repleta de semblantes de Outros, que imediatamente mostram o que são: tão cheios de presunção quanto as tripas.

       Nada mais virá nos salvar, não há mais, na pós-modernidade, narrativas soteriológicas, enquanto a modernidade delas era farta.

51: G. Luca, Herós-Limite, Gallimard, 2001, cf. “Cedipe Sphinx” [1976], p. 206.

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        “Soçobramos numa autonomia toda ilusória, apenas livres no caso de querer o que a mercadoria não para de oferecer. (…) Nós nos encontramos num espaço que não é nem “autonômico” nem crítico, nem mesmo neurótico, mas num espaço anômico sem referências e sem limite no qual tudo se inverte, isto é, um espaço no qual nem todos os indivíduos se tornam necessariamente psicóticos, mas no qual as solicitações para se o tornar são abundantes.”

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        “Os amanhãs, sabemos, rápido desencantaram, na medida em que as sociedades de construção da felicidade comunista rapidamente se transformaram em vastas sociedades carcerárias. Nas suas duas versões, russa e chinesa, essa narrativa está hoje muito desvalorizada depois da queda do Muro e da passagem da China para uma economia de mercado desenfreada. O colapso bastante brutal ocorreu após um período de um século de grande explosão (Comuna de Paris, revolução russa, revolução chinesa, movimentos de jovens dos anos 1960 em todos os países, guerrilhas, lutas no terceiro mundo). Em certos países, restam, entretanto, pequenos núcleos, por vezes folclorizados, que continuam a sustentar essa narrativa.

       Entretanto, aquilo em que esses grupos esbarram não é a morte política do proletariado. Ele sempre poderia voltar: a história nunca foi avara de aparecimentos e reaparecimentos súbitos (não esqueçamos que se governou um quarto da humanidade, a China, em nome de um proletariado que praticamente nunca existiu!). O verdadeiro problema do proletariado é sua possível morte teórica. Com efeito, na economia dita neoliberal o trabalho não é mais aquilo em que repousa essencialmente a produção do valor. O Capital não é mais constituído pela mais-valia (Mehrwert, em Marx) saída do excesso de produção apropriado no processo de exploração do Proletário. O capital aposta cada vez mais em atividades de alto valor agregado (pesquisa, engenharia genérica, Internet, informação, comunicação), nas quais a parte do trabalho assalariado pouco ou moderadamente qualificado é por vezes extremamente pouco considerável. Mas, sobretudo, o Capital doravante faz vigorar plenamente a gestão das finanças em movimentos especulativos de grande amplitude. Assim, a parte da economia real decresce à medida da financeirização da economia que se desenvolveu consideravelmente durante os últimos vinte e cinco anos a partir do desenvolvimento de novos mecanismos financeiros e ferramentas de gestão do capitalismo.”

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        “Antes o sujeito era sujeito como referido a tal Deus, a tal terra ou a tal sangue. Era um Ser exterior que conferia seu ser ao sujeito. Com a democracia, essa hétero-referência se transformou em auto-referência. O sujeito de algum modo se transformou em sua própria origem. Entretanto, esse referenciamento levanta muitos problemas. Talvez mais que os que resolva! Talvez fosse doloroso para o homem descobrir que ele só podia ser sujeito sendo sujeito de uma ficção, mas é mais penoso ainda se encontrar sem ficção: o risco é de não mais ser sujeito. Entretanto, essa mutação não levanta apenas problemas ontológicos, ela levanta, também e sobretudo, temíveis problemas políticos – no sentido amplo de governo em geral e de governo de si em particular.”

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        “Da mesma maneira, vemos tomar forma, em todos os campos, pequenas narrativas de uso local e circunstaciadas (pagãs, dizia Lyotard) que permitem a pequenas redes ternárias (com narrado, narrador e narratário) se constituírem. Assim, vemos muitas tribos aparecerem68: os que lidam com informática, os budistas, os motoqueiros, os internautas, os amantes de ópera, os iniciados do piercing, os adeptos da tatuagem, os músicos de rock ou punk ou rap ou tecno, os navegantes solitários, os esportistas das grandes emoções, os que saltam no elástico… O laço social se dispersa assim em uma multidão de socialidades, cada uma possuindo suas próprias fixações referenciais. Cada confraria dispõe de seu código de honra, seus saberes, suas obrigações contratuais, suas liturgias locais, suas palavras de passe, seus ritos de iniciação, seus rituais, seus totens, seus signos de pertença (vestimenta, penteado, tatuagem, paramentos). Mas o que constitui cada uma é uma certa referência sacrificial em torno da qual o grupo se agrega.

       Não sei se a grande narrativa (monoteísta, por exemplo) era mais entusiasmadora, mas ao menos tinha uma vantagem em relação a essas pequenas narrativas atuais: ela havia fixado o sacrifício em uma figura central, o que impedia sua proliferação no corpo social. O sacrifício de Isaac no judaísmo (no qual, após o desvio do golpe, se funda a múltipla transcendência), o sacrifício de Jesus no cristianismo (morto para a redenção dos homens) eram sacrifícios realizados de uma vez por todas, inscritos na Escritura. Eles acolhiam a abjeção humana, que consiste em dever viver para morrer, invertendo-a: o horror assim compartilhado se tornava sagrado. Quando esse grande sacrifício não funciona mais, nada mais resta que retornar a formas locais de sacrifício. Se algo não corre bem na relação social, reunimo-nos localmente, lançamos a prova durante a qual um vai morrer, tomando para si a angústia, o que permitirá acalmar os espíritos até a próxima vez. Os motoqueiros, por exemplo, rodarão até que um deles morra. A seguir eles cantarão as virtudes do defunto, que ousou desafiar os perigos. Mesmo o bravo telespectador que olha, durante horas, os carros de corrida nos circuitos no domingo na televisão só pode esperar uma coisa: que um Ayrton Senna se arrebente na pista! É em torno desses mortos gloriosos, que saíram do lugar comum para escolher a hora ou o meio de sua morte, que a comunidade se reúne. Por vezes, não é diretamente a morte que constitui o objetivo, mas alcançar um ponto de ruptura para além do qual se está certo de estar em perigo. Passada uma certa profundidade para o mergulhador, está-se sob o risco da loucura das profundezas. Passado um certo tempo nos comandos diante da tela para o cibernauta, está-se sob o risco ou de entrar em outros mundos, ou de sérios cortes com esse mundo daqui. Passado um limiar de marcações corporais (escarificações, piercing…), está-se sob o risco de desaparecer por trás de suas tatuagens69.

       Tantas formas de sacrifício, tantas narrativas flutuando entre si…

       Essas pequenas narrativas de valor local evidentemente provocam um estranho sentimento de dejà vu: são grandes narrativas estilhaçadas em situações marginais. Segundo a fórmula refletida empregada por Gianni Vattimo, elas põem em jogo na pós-modernidade um “imenso canteiro de sobrevivências” que testemunham perfeitamente a persistência “do primitivo em nosso mundo”70.”

68 M. Maffesoli, Le Temps des tribus, Méridien Klincksieck, Paris, 1988. “Tempo de tribos” no qual Maffesoli via, bem irrefletidamente, o declínio do individualismo nas sociedades de massa (subtítulo da obra).

69: Ver o estudo clínico de J.-L. Chassaing, “Élodie au corps peint”, em Le Discours psychanalytique, n° 22, outubro de 1999.

70: G. Vattimo, La fin de la modernité. Nihilisme et herméneutique dans la culture post moderne, Seuil, Paris, 1987, p. 164.

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        “Nunca se manifestará suficiente estupefação diante de uma instância política (O Estado) que explica inocentemente que ela deve desaparecer como tal, quando é justamente porque tem a pretensão de um império absoluto que o Mercado deve ser constantemente vigiado. Os homens políticos que pedem o desmantelamento do Estado se encontram assim quase que na mesma posição do vigia de uma central nuclear que explicasse por que se deve deixar o reator sem vigilância. Certamente que isso arrisca produzir mais energia, mas também algumas Tchernobyl sociais. Quando o controle externo é relaxado, nada, nenhuma forma social, nem cultura pode se opor ao domínio exclusivo do Mercado. A ponto de uma sociedade idealmente submetida ao Mercado só poder funcionar destruindo em grande parte seu tecido (industrial, social, cultural) de modo a redistribuí-lo segundo as modalidades do fluxo tenso e da organização de urgência. Já que é preciso poder receber capitais que sempre podem ir embora tão rápido quanto chegam, e até ir embora mais rápido do que chegam, em última instância torna-se necessário, em tempo de paz, reorganizar amplos setores da sociedade segundo modalidades análogas às do campo de refugiados.”

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        “Com efeito, numerosos indivíduos tomam hoje regularmente, em nossas sociedades, antidepressivos, cujo emblema é o Prozac. O fato de que esse medicamento tenha se tornado hoje um nome tão comum quanto a “aspirina” ilustra bem a extensão do fenômeno. Entretanto, não devemos crer que essa situação afeta, de alguma forma que seja, o curso democrático, muito pelo contrário. Com efeito, hoje, tomar Prozac ou qualquer outro medicamento pertencente a essa classe de antidepressivos ditos “confortáveis”, faz parte dessas novas possibilidades “democráticas” que proporcionam ao pequeno sujeito deprimido a capacidade de “trabalhar seu interior mental” para “se sentir melhor”, até mesmo “melhor que si”. Uma das consequências é que a distinção entre se cuidar e se drogar tende a se atenuar em nossas sociedades democráticas pós-modernas. A outra consequência é que se torna difícil, nessas condições de modificação artificial e permanente do humor, dizer o que vem de si mesmo ou da fabricação artificial de si.”

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        “Quando pensamos num passado recente e nas maneiras que cercavam então o sujeito moderno, só podemos ficar chocados com as diferenças entre este e o sujeito pós-moderno. O sujeito moderno trazia nele algo como a paixão de ser um outro, isto é, o desejo de se produzir como sujeito do Outro. Quantas formas possíveis desse desejo de ser um outro a modernidade inventou? Lembramo-nos dos resplandecentes sujeitos de uma modernidade recente: era preciso tornar-se o sujeito visionário do Poema, o sujeito do proletariado, o sujeito da pura intensidade do inconsciente, o sujeito de culturas outras, longínquas, perdidas, esquecidas…? A esse desejo de ser um outro, portado pela Kulturarbeit da época moderna, o sujeito pós-moderno responde hoje que quer apenas ser ele mesmo, nada mais que ele.”

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