Lista de Livros – Dar corpo ao impossível (Parte I), de Vladimir Safatle

“O capitalismo nunca será tratado como um sistema específico de trocas econômicas, mas como uma forma de vida que constitui modos de subjetividade, formas de trabalho, de desejo e de linguagem."

Seleção de Doney

Lista de LivrosDar corpo ao impossível: o sentido da dialética a partir de Theodor Adorno (Parte I), de Vladimir Safatle

Editora: Autêntica

ISBN: 978-85-5130-455-6

Opinião: regular

Páginas: 320

Sinopse: Em Dar corpo ao impossível, Vladimir Safatle parte de uma reflexão a respeito do sentido da última figura da dialética que o pensamento filosófico conheceu, a saber, a dialética negativa de Theodor Adorno. Ele recusa as interpretações deceptivas da dialética negativa, tão presentes até hoje, a fim de explorar suas dinâmicas de produtividade e as modificações que ela produz em conceitos como: totalidade, materialismo, sujeito, diferença e infinito. Isso leva Safatle a propor uma articulação de estrutura entre a dialética negativa e aquelas de matriz hegeliana e marxista. Articulação esta que procura compreender o sentido mais profundo das relações entre configurações da dialética e determinações históricas específicas.

Trata-se ainda de se perguntar sobre o que a reatualização da dialética proposta por Adorno deve à psicanálise freudiana e à confrontação incessante à fenomenologia de Martin Heidegger.

Ao final, Dar corpo ao impossível serve-se do saldo de tais reflexões para repensar a recusa da dialética que anima a filosofia francesa contemporânea, em especial através do anti-hegelianismo de Gilles Deleuze, assim como para retomar o uso que a dialética, enquanto experiência crítica, conheceu no Brasil, em especial graças a Paulo Arantes.

 

“O capitalismo nunca será tratado como um sistema específico de trocas econômicas, mas como uma forma de vida que constitui modos de subjetividade, formas de trabalho, de desejo e de linguagem. Modos esses que, por sua vez, assentam-se em uma verdadeira metafísica na qual identidade, propriedade, possessão, abstração são os únicos regimes gerais de relação possível. Sua superação não poderá ser feita sem a transformação estrutural dos modos de determinação e de ser. Por isso, a dialética negativa será indissociável da tarefa de pensar as condições para experiências que se assumam como modos de desabamento do horizonte metafísico no qual o capitalismo se assenta e reconstrói. O pensamento deve privilegiar a processualidade contínua para permitir à ação operar sem referência à preservação dos modos atuais de reprodução material da vida e de sua gramática. É nesse sentido que devemos dizer que as opções filosóficas do pensamento adorniano são imediatamente opções práticas, são posições a respeito da recusa em sustentar a rede de orientações práticas que naturaliza formas hegemônicas de vida. Essa recusa é feita em nome de possibilidades concretas de emancipação que exigem uma articulação cerrada entre crítica social e crítica da razão, ou ainda entre crítica da economia política (historicamente situada) e crítica da racionalidade instrumental (que se confunde com a consolidação do horizonte da razão ocidental).”

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“De acordo com o momento histórico, a dialética não teme em usar o positivo ou o negativo. Ela é um pensamento que se desloca em um tempo que não é apenas temporalidade inerte, mas historicidade que exige certa plasticidade das estratégias do pensar. A dialética demonstra como toda enunciação filosófica é sempre uma enunciação em situação. Uma enunciação filosófica não se produz através da definição normativa do dever-ser, e ninguém mais do que Hegel recusou tal ideia. Ela se produz através do reconhecimento da forma específica do sofrimento em relação aos limites da situação em que os sujeitos da enunciação se encontram. Por estar disposta a ouvir tal sofrimento, ela nasce como crítica, sem que precise começar por definir qual seria o horizonte normativo que a legitima. Por estar em processualidade contínua, a dialética precisa de uma ontologia capaz de conservar a proximidade do pensamento em relação ao que ainda não está realizado, mas esta será uma ontologia em situação.”

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“A possibilidade não é apenas mera possibilidade que aparece como ideal irrealizado. Ela é a latência do existente que nos esclarece de onde a existência retira sua força para se mover. Esta é a dimensão irredutivelmente revolucionária da dialética.”

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“As dinâmicas dialéticas exigem a organização das lutas a partir da identificação de contradições globais em relação à situação atual, posição derivada do marxismo de Adorno. Isso significa organizar lutas, desdobrá-las a partir do potencial de contradição global que elas portam, recusando a conciliação possível com uma “vida mutilada”. “Não há vida correta na falsa”16 é também uma maneira de lembrar que crítica significa contraposição global a uma forma de vida.17 Não há conciliação, nem negociação com modos de reprodução social solidários de uma vida falsa ligada às estruturas gerais de reificação e alienação, próprias ao sistema capitalista. Este verdadeiro déficit de dialética na Teoria Crítica pós-adorniana trouxe consequências decisivas para a própria noção de crítica, assim como para a noção de quais são seus objetos e sua real extensão. Ou seja, as consequências se fizeram sentir nos desdobramentos políticos da teoria. Há várias formas de “reconciliação extorquida” e a dialética consequente saberá recusar todas.”

16 ADORNO, Theodor. Mínima moralia. São Paulo: Azouge, 1993, par. 18.

17 Ver, a este respeito: JAEGGI, Rahel. Une critique des formes de vie est-elle possible: le négativisme éthique d’Adorno dans Minima moralia. Actuel Marx, n. 38, p. 135-158, 2005. Embora sua compreensão do que significa “crítica do capitalismo” não seja a mesma que defendo neste livro, como ficará claro.

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“Esse modelo nasce inicialmente da noção fascista de “Estado total” que, como compreendera Marcuse já nos anos 1930, nunca havia se contraposto ao liberalismo. Antes, era seu desdobramento necessário em um horizonte de capitalismo monopolista. Compreendendo como o fundamento liberal da redução da liberdade a liberdade do sujeito econômico individual em dispor da propriedade privada com a garantia jurídico-estatal que esta exige permanecia como a base da estrutura social do fascismo, Marcuse alertava para o fato de o “Estado total” fascista ser compatível com a ideia liberal de liberação da atividade econômica e forte intervenção nas esferas políticas da luta de classe.20 Essa articulação entre liberalismo e fascismo fora tematizada por Carl Schmitt, pois vem de Schmitt a noção de que a democracia parlamentar com seus sistemas de negociações tendia a criar um “Estado total”.21 Tendo que dar conta das múltiplas demandas vindas de vários setores sociais organizados, a democracia parlamentar acabaria por permitir ao Estado intervir em todos os espaços da vida, regulando todas as dimensões do conflito social, transformando-se em mera emulação dos antagonismos presentes na vida social. Contra isso, não seria necessário menos estado, mas pensar uma outra forma de estado total. Nesse caso, um estado capaz de despolitizar a sociedade, tendo força suficiente para intervir politicamente na luta de classes, eliminar as forças de sedição a fim de permitir a liberação da economia de seus pretensos entraves sociais. Como bem lembrará Pollock, esse mesmo modelo poderá tanto operar em chave de democracia liberal quanto de regime autoritário. Se pudermos completar, essa indiferença vem do fato de os dois polos estarem menos longe do que se gostaria de imaginar. Na verdade, tanto em um caso como em outro os fundamentos da racionalização liberal, com sua noção de agentes econômicos maximizadores de interesses individuais, permaneciam como a estrutura da vida social e dos modos de subjetivação, justificando toda forma de intervenção violenta contra tendências contrárias.”

20 Daí por que: “Os fundamentos econômicos desse trajeto da teoria liberal à teoria totalitária serão assumidos como pressupostos: repousam essencialmente na mudança da sociedade capitalista do capitalismo mercantil e industrial, edificado sobre a livre concorrência dos empresários individuais autônomos, ao moderno capitalismo monopolista, em que as relações de produção modificadas (sobretudo as grandes ‘unidades’ dos cartéis, dos trustes, etc.) exigem um Estado forte, mobilizador de todos os meios do poder” (MARCUSE, Herbert. Cultura e sociedade. São Paulo: Paz e Terra, 1997, v. I, p. 61).

21 Ver: SCHMITT, Carl. Starker Staat und gesunde Wirtschaft. Ein Vortrag für Wirtschaftsführen. In: Volk und Reich Politische Monatshefte für das junge Deutschland, 1933, tomo 1, caderno 2, p. 81-94.

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“Nesse sentido, insistir, em tal contexto histórico, na irredutibilidade da dialética às formas disponíveis de síntese já era apostar na possibilidade de evidenciar a fragilidade do caráter meramente aparente da estabilidade social propalada, evidenciar o fundamento violento que lhe é próprio. Principalmente, uma dialética cujo motor central será a insistência na “não-identidade” será a forma de o pensamento crítico evidenciar que não haverá transformação possível sem levar a experiência a se confrontar com o que nega radicalmente os modos de integração da existência aos regimes de determinação do presente. Adorno sabe que a força do capitalismo está não apenas nas promessas econômicas que ele, momentaneamente, pareceu ser capaz de realizar (ao menos durante os trinta primeiros anos do pós-guerra). Ela está na capacidade de conformar a imaginação à gramática de repetições e identidades que se impõem a nós através dos campos da cultura e do entretenimento e que constituem o núcleo real de nossa adesão às formas atuais de vida. Há uma gestão psíquica, ligada à redução da experiência à forma da identidade, que será o fundamento da resiliência do capitalismo. Contra isso, o pensamento precisa ser capaz de recuperar o sentido e a força transformadora do que “diferença” pode realmente significar, e essa é a função central de uma dialética negativa.”

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“Sabemos como cabe a Marx a compreensão precisa de que a dialética se organiza a partir de uma crítica da falsa totalidade. O Capital é um modo de reprodução material da vida que se impõe globalmente em toda extensão, adaptando-se a configurações específicas e arcaísmos locais. Ele reorganiza todas as velocidades e intensidades dos processos de produção a partir de uma axiomática geral baseada nas dinâmicas de valorização do valor e de submissão da atividade humana às formas do trabalho. Ele reorganiza também as relações a si, generalizando seus modos de objetividade até o ponto de produção de uma vida psíquica que lhe seja conforme, o que ocorre através da generalização da forma-mercadoria como modelo global de objetividade social ou através da generalização da forma-empresa (em sua versão neoliberal).33 Nesse contexto, o pensamento deve ser capaz de alcançar o que coloca a falsa totalidade em contradição por ser portador do que ainda não saberia como se realizar em formas hegemônicas de vida, nem saberia como ser reorganizado por elas.”

33 Para este tópico, ver: FOUCAULT, Michel. O nascimento da biopolítica. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 102.

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“Há de se lembrar que há uma existência pulsional da não-identidade e é ela que garantirá o horizonte das lutas sociais para fora do capitalismo como forma de vida. Essa talvez seja a astúcia maior de uma defesa não-substancial da universalidade com seu uso produtivo da negatividade e da indeterminação, a saber, enraizá-la na existência pulsional da não-identidade. Se, ao menos segundo Adorno, a possibilidade de emergência de uma consciência de classe estará impossibilitada devido à profunda gestão psíquica e espoliação do inconsciente que sustenta os modos de adesão social no capitalismo contemporâneo com seus usos administrativos da cultura, com sua engenharia humana, há uma irredutibilidade do inconsciente, para além de sua espoliação social, que será politicamente decisiva. Ela é muitas vezes esquecida por leitores de Adorno, mas ela está lá em seus textos, em sua forma de se lembrar da verdade do sofrimento psíquico, ou seja, dessa verdade cuja impossibilidade de enunciação no interior de uma vida mutilada nos faz sofrer, da recusa psíquica às reconciliações forçadas. Ela está lá permitindo a defesa de emergências possíveis à condição de que seja feita uma crítica implacável da identidade (em todas suas formas, a saber, individual, de classe, social, coletiva), dispositivo maior de colonização da capacidade de metamorfoses categorias do sujeito.”

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“De certa forma, tanto no campo do pensamento quanto no campo dos regimes de organização das lutas sociais, a dialética se confronta atualmente com processos que parecem corroborar o diagnóstico adorniano. O recurso à identidade como dispositivo essencialista de mobilização política, tão recorrente tanto nas forças reativas quanto naqueles que procuram fazer avançar a emancipação social, impede não apenas a emergência de uma implicação genérica que poderia abrir espaço a uma diferença radical em relação aos modos de reprodução das formas hegemônicas de vida, como também coloniza os sujeitos em um campo de experiências previamente demarcado pelo potencial de demandas e formas já declaradas, já enunciadas por movimentos sociais.40 Como se as formas gerais de existência já estivessem de antemão definidas a partir do que pode ser apropriado por uma identidade qualquer, ou ainda, a partir de uma ontologia das propriedades que a dialética sempre combateu. Ontologia cuja tradução política seria a redução da luta social à defesa daquilo que é “meu”. Nunca a definição adorniana da identidade como a forma originária da ideologia, com seu sistema de paralisia da imaginação social, foi tão atual. Não há possibilidade alguma de o uso não-provisório das categorias de identidade nos levar para além de meras novas partilhas dos modos atuais de existência e de realidade social. Ou seja, por mais que pareça índice de sublevação, os usos políticos não-provisórios das categorias de identidade serão sempre a astúcia final da perpetuação da gramática liberal das propriedades. Insistamos, a verdadeira contraposição não é entre demandas identitárias de reconhecimento e lógica de luta de classe (pois o próprio conceito de classe pode funcionar em chave identitária, como vimos muitas vezes ocorrer com o uso substancialista da noção de “proletariado”). Toda a legião de crítica às políticas de identidade que mobiliza o pretenso esquecimento das chamadas lutas de classe erra. Não se contrapõe uma ontologia das propriedades a uma ontologia das classes. A contraposição é entre demandas identitárias e emergências não-identitárias que se coloquem como ponto de contradição global em relação às determinações sociais atuais por propriedade e por classes. Tal contradição ocorre quando identidades historicamente vulneráveis, marcadas pela reiteração da violência e da invisibilidade social, começam a falar em nome de uma universalidade até agora impossível. O que nos lembra como a questão política central nunca é “qual o lugar de minha fala”, mas “quem pode falar em nome de uma universalidade que implica em contradição global com a situação atual?”

Pois a impossibilidade de sustentar um ponto de contradição global capaz de nos abrir a modelos de ação social em recusa radical de nossas formas hegemônicas de vida tem raízes subjetivas profundas. Tais raízes impedem os sujeitos de se verem como dinâmicas em transformação e ruptura, o que traz consequências necessárias a todas as suas formas de ação. A insistência adorniana em pensar o sujeito, a ainda operar com o sujeito, mas pensar um sujeito não-idêntico, sujeito como espaço de uma experiência contraditória de integração e recusa era sua forma de insistir que trazemos em nós o germe de uma potencialidade de emergência. Esta não-integração é uma voz que pode falar baixo, mas nos faz sempre lembrar do caráter mutilado de nossas vidas e da possibilidade de utilizar a força do negativo como dinâmica de passagem.”

40 Tomo a liberdade de remeter a: SAFATLE, Vladimir. A esquerda que não teme dizer seu nome. São Paulo: Três Estrelas, 2012. Ver também: HOLLOWAY, John. Negative and positive autonomism or Why Adorno? In: Negativity and revolution, part 2.

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“Mas voltemos à caracterização da dialética e seu conceito de contradição. Pois o mais importante ainda não foi dito. Há algo que garante a essa impossibilidade lógica indicada pela contradição não se reduzir a apenas um mero impasse existencial, uma mera formalização de sistemas de aporias. Se Adorno pode apostar na ideia de que “chocando-se contra seus próprios limites, o pensamento ultrapassa a si mesmo”, é porque o que produz o choque já tem em si o impulso para outra situação. Chocando-se contra seus próprios limites o pensamento poderia simplesmente delirar, entrar em decomposição, em vez de ultrapassar a si mesmo. Se Adorno pode defender o caráter inexorável de tal ultrapassagem é porque lhe acompanha certo hegelianismo que não teria como desaparecer do horizonte. O mesmo hegelianismo que nos mostrará como as contradições contra as quais o pensamento da identidade se choca já são figuras da infinitude em ato.”

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“A chave da posição de Adorno vem logo em seguida, quando lembrar que “as obras de arte significativas são aquelas que ambicionam um extremo: as que se destroem no caminho e cujas fraturas permanecem como cifras da verdade suprema que não conseguiram nomear”126 As obras de arte fiéis a seu conteúdo de verdade precisam se destruir no caminho, pois seus dispositivos de construção integral devem ser postos e devem falhar. Toda verdadeira obra de arte é a história de um fracasso e a expressão de uma fratura. Ela precisa expor a tensão em direção à construção absoluta, como forma de operar à crítica à ilusão de significação natural que seus materiais parecem portar. Ela não pode “encontrar” seus materiais. Antes, ela precisa procurar transcender a literalidade de seus materiais, sob pena de aceitar o estado arruinado da linguagem própria a uma sociedade que toda obra de arte verdadeira combate.”

126 ADORNO, Quasi una fantasia, p. 321.

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“Podemos dizer que interpretar um conceito filosófico será, para Adorno, explicitar a necessidade de seu movimento no interior de situações sócio-históricas muitas vezes contraditórias entre si; situações às quais o conceito em questão foi referido. Não se trata de afirmar que tal multiplicidade de referências a situações contraditórias seja resultado da inabilidade de alguns em compreender a verdadeira referência do conceito. Na verdade, o movimento é interno ao próprio conceito. Adorno chegará a dizer que a imposição fundamental da dialética não consiste em defender que a verdade estaria no tempo ou em oposição a ele: “mas que a própria verdade tem um núcleo temporal (einen Zeitkern)”149 O que é uma maneira de afirmar que o conceito produz um processo histórico-social que obriga a mudanças contínuas na sua própria estrutura de significação, redimensionando sua referência, isso se ele quiser “permanecer fiel a si mesmo”. Um contextualismo historicamente distendido que nunca poderia ser compreendido em chave relativista, mas em determinação situacional. Portanto, um verdadeiro conceito filosófico nunca é homogêneo, mas move-se de maneira distinta em situações sócio-históricas específicas.”

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“Todos conhecem a afirmação canônica de Adorno: “O todo é o não­verdadeiro”. Mas a análise detalhada da maneira com que Adorno compreende o problema da totalidade em Hegel demonstra um julgamento mais complexo. Pois ele sabe que a negação simples da experiência da totalidade leva, necessariamente, à fascinação positivista pela pretensa imediaticidade da facticidade e do meramente dado. Tal negação simples da totalidade é a senha para a validação de uma ciência que apenas constata, ordena e que, por se aferrar à afirmação da existência desconexa, perde a força para levar a cabo toda crítica à realidade reificada.157 Isso faz com que Adorno procure, em Hegel, o modelo de crítica a tal tentação positivista, e ele o encontrará exatamente no conceito de totalidade. Para tanto, Adorno precisa lembrar, sobre Hegel:

Assim como as partes não são tomadas de maneira autônoma contra o todo, que é o elemento delas, o crítico dos românticos sabe também que o todo apenas se realiza por meio das partes, apenas por meio da separação, da alienação, da reflexão, em suma, por meio de tudo o que é anátema para a teoria da Gestalt.158

Ou seja, Adorno não defende a ideia corrente de que a totalidade em Hegel seria uma espécie de estrutura prévia à experiência da consciência, sempre presente e pronta para ser desvelada ao final por um processo que já estaria determinado desde sempre e que, por isso, não seria processo algum, o que nos daria uma totalidade como movimento sem acontecimento. Exemplo paradigmático de tal interpretação pode ser encontrado na crítica heideggeriana a Hegel.159 Ao contrário, Adorno insiste que a totalidade em Hegel deve ser inicialmente vista como a quintessência dos momentos parciais que apontam para além de si mesmos. É isso que lhe permite afirmar que, no caso da totalidade hegeliana, “o nexo [entre os elementos] não é aquele da passagem contínua, mas da mudança brusca; o processo não ocorre na aproximação dos momentos, mas propriamente por meio da ruptura”.160 Essa é outra maneira de dizer que a totalidade não deve ser compreendida como determinação normativa capaz de definir, por si só, o sentido daquilo que ela subsume, mas como a força de descentramento da identidade autárquica dos particulares. Descentramento sentido pelos particulares como ruptura e mudança brusca. Isso leva Adorno a afirmar que o sistema hegeliano não quer ser um esquema que tudo engloba, mas o centro de força latente que atua nos momentos singulares, impulsionando tais momentos com a abertura da transcendência.

Dessa forma, Adorno deve reconhecer, nos melhores momentos de seus textos, que em Hegel a totalidade não pode ser vista como negação simples do particular, como subsunção completa das situações particulares a uma determinação estrutural genérica. Ela será a consequência necessária de a compreensão do particular ser sempre mais do que si mesmo, de ele nunca estar completamente realizado, de ser uma determinação instável. Na verdade, ela aparecerá como a condição para que a força que transcende a identidade estática dos particulares não seja simplesmente perdida, mas possa produzir relações.”

159 Por exemplo: “o progresso na marcha histórica da história da formação da consciência não é impulsionado em direção ao ainda indeterminado, pela figura respectiva de cada momento da consciência, mas ele é impulsionado pelo alvo já proposto” (HEIDEGGER, Martin. Caminhos da floresta. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2014, p. 157). Em outra chave, mas com a mesma leitura, Habermas, falará: “de um espírito que arrasta para dentro do sorvo da sua absoluta autorreferência as diversas contradições atuais apenas para fazê-las perder o seu caráter de realidade, para transformá-las no modus da transparência fantasmagórica de um passado recordado – e para lhes tirar toda a seriedade” (HABERMAS, O discurso filosófico da modernidade, p. 60).

160 ADORNO, Três estudos sobre Hegel, p. 75.

161 LUKÁCS, Georg. História e consciência de classe. São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 141.

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“No entanto, podemos encontrar em Hegel uma noção relativamente distinta de totalidade, a saber, algo que deve ser descrito como uma processualidade em contínua reordenação de séries de elementos anteriormente postos em relação. Neste caso, as relações entre os elementos e momentos continuam necessárias, mas tal necessidade não obedece a uma 16gica determinista, e sim a um processo de transfiguração da contingência em necessidade.162 Tal transfiguração exige pensar a totalidade como um sistema aberto ao desequilíbrio periódico e infinito, pois a integração contínua de novos elementos inicialmente experimentados como contingentes e indeterminados reconfigura o sentido dos demais. A negação determinada não aparece, assim, apenas como passagem de um conteúdo a outro que visaria mostrar o caráter limitado dos momentos parciais da experiência. Ela é principalmente a reconfiguração posterior de conteúdos já postos tomados como conjunto. O movimento que a negação determinada produz é um movimento de mutação para frente, mas também para trás. Adorno insiste neste ponto ao afirmar que aquilo que Hegel denomina como síntese “não é apenas a qualidade emergente da negação determinada e simplesmente nova, mas o retorno do negado; a progressão dialética é sempre também um recurso àquilo que se tornou vítima do conceito progressivo: o progresso na concreção do conceito é a sua autocorreção”.163

162 Desenvolvi isto de maneira mais sistemática no terceiro capítulo de O circuito dos afetos.

163 ADORNO, Dialética negativa, p. 276.

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“Assim, a totalidade não pode ser definida aqui como o que permite a compreensão semântica de todos os elementos que ela subsume (como está pressuposto na citação anterior de Lukács), mas como a perspectiva que permite a compreensão sintática do movimento de reabsorção contínua do que inicialmente apareceu como indeterminado e contingente. Pois há, no interior mesmo da ontologia hegeliana, um risco de indeterminação que sempre devemos inicialmente assumir para poder após integrar.167

167: De fato: “Cada vez que Hegel chega a um momento de perfeição no qual a identidade parece fechar-se em si mesmo para um gozo autárquico, é a negação desta identidade que salva o Absoluto da abstração e da indeterminação” (MABILLE, Bernard. Idéalisme spéculatif, subjectivité et négations. In: GODDARD, J.-C. (Org.). Le transcendantal. Paris: Vrin, 1999, p. 170).

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“A impossibilidade de resolução do conflito, a contínua luta contra a organicidade, não nos leva, como poderíamos inicialmente esperar, a uma forma sem força sintética. Pois a processualidade da ideia já fornece a unidade no nível construtivo. Este é o ponto central: a contradição entre os momentos, potencializada pela eliminação de processos visíveis de transição, não chega a eliminar a univocidade produzida pela relação de cada momento à ideia. A ideia tem a força de se refratar em atualizações contraditórias, sem com isso perder sua univocidade. Pois ela desenvolve, ao mesmo tempo, o antagonismo entre a finitude de seus momentos e a univocidade de sua processualidade que absorve a multiplicidade das determinações.”

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“Há de se lembrar disso quando for questão de avaliar as relações entre Adorno e Hegel, assim como seus respectivos conceitos de dialética. Não é possível compreender tais relações em toda sua extensão amputando o sentido do recurso filosófico à estética, com suas referências estratégicas a Hegel, no interior da obra adorniana. De toda forma, que uma figura fundamental da reconciliação se desloque, paradoxalmente, para essa arte que parece recusar toda conciliação possível não deveria nos estranhar. Ela é uma forma de afirmar que a verdadeira ação social, e mesmo a verdadeira ação política, só pode ocorrer através do redimensionamento da força produtiva da imaginação animada pela confrontação com as obras de artes avançadas de nosso tempo. As experiências que mobilizam a ação social transformadora, como a liberdade e a emancipação, são, de certa forma, produções estéticas. Elas procuram realizar, na vida social, a liberdade e a ausência de dominação que as obras de arte são capazes de produzir. Há uma consequência política danosa vinda da recusa em admitir que a arte é o setor da vida social mais claramente portador de força redimensionadora da experiência. A insensibilidade à arte só pode ser também insensibilidade às transformações sociais.”

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“Liberdade não é algo que se predica de um sujeito sem que tal predicação não acabe por nos levar a um processo contraditório com a situação atual e suas relações de reconhecimento e trabalho, a uma desarticulação do próprio campo dos predicados, a um estado impossível de ser determinado a partir das potencialidades de determinação vigentes no aqui e agora.”

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