Lista de Livros: Hegel – a razão quase enlouquecida (Parte I), de Leandro Konder

O volume conta a vida do pensador e expõe, em linguagem simples e agradável, algumas das suas ideias mais importantes. Como diz Otto Lara Resende, “aqui está Hegel trocado em miúdos”.

Seleção de Doney

Lista de Livros: Hegel – a razão quase enlouquecida (Parte I), de Leandro Konder

Editora: Campus

ISBN: 978-85-7001-641-6

Opinião: bom

Páginas: 104

Sinopse: Entre os filósofos mais famosos do Ocidente, nenhum apresenta, provavelmente, para os estudantes brasileiros, tantas dificuldades de leitura e interpretação como o alemão Hegel. É um autor com frequência admirado, reconhecido como gênio, mas em geral pouco compreendido.

Leandro Konder — professor da PUC/RJ e da UFF, autor de A derrota da dialética e de Walter Benjamim, o marxismo da melancolia — desenvolveu, a partir do trabalho que vem realizando há anos com seus alunos, uma abordagem simultânea da vida e da obra do inventor da razão dialética.

O volume que o leitor tem nas mãos conta a vida do pensador e expõe, em linguagem simples e agradável, algumas das suas ideias mais importantes. Como diz Otto Lara Resende, “aqui está Hegel trocado em miúdos”.

“O fantasma do jacobinismo, na cabeça de Hegel, precisava ser exorcizado. Em Tübingen, ele tinha simpatizado com o entusiasmo jacobino de Hoelderlin. Em Berna, tinha lido com encanto as páginas escritas pelo jacobino Georg Forster. Em Frankfurt, porém, estava decididamente convencido de que os anseios de transformação revolucionária precisavam ser cuidadosamente decantados, contidos, para não desencadearem tumultos indesejáveis, que afinal acabariam por ensejar retrocessos.

Sua preocupação o levava — como observou Lukács, em O Jovem Hegel — a fazer uma opção metodológica problemática: em lugar de pensar primeiro a realidade objetiva da sociedade burguesa, com sua dura dinâmica hipercompetitiva, para depois começar a compreender as condições subjetivas das pessoas que a integravam, ele partia do ângulo dos sujeitos individuais isolados (que correspondia, de maneira imediata, à situação que ele próprio estava vivendo) para tentar chegar à “positividade” das instituições, coaguladas, com as quais esses indivíduos estavam condenados a lidar.

O ponto de vista adotado permitia a um homem sozinho enxergar questões importantes; mas, na medida em que não lhe proporcionava a possibilidade de se identificar com ações coletivas, com qualquer força social atuante, dificultava-lhe enormemente o aprofundamento da análise política das questões enxergadas, impedindo-o de mergulhar nelas com profundidade suficiente para discernir a direção histórica em que sua solução podia ser concretamente proposta.”

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“De modo geral, contudo, a posição filosófica de Hegel ficou confundida com a de Schelling, na crítica que ambos faziam ao subjetivismo de Fichte. E logo as críticas de Hegel à perspectiva fichtiana se mostraram mais enérgicas que as de Schelling, no ensaio Diferença entre os Sistemas Filosóficos de Fichte e de Schelling, publicado em 1801. Em certo sentido, pode-se dizer que o futuro autor da Fenomenologia do Espírito levava o autor do Sistema do Idealismo Transcendental a perceber a extensão das divergências que vinha manifestando em relação a Fichte.

A razão — insistia Hegel — é universal, precisa valer para todo o mundo, não pode se limitar às motivações de sujeitos particulares; a filosofia, portanto, deve ir além da particularidade e deve, pela reflexão, elevar-se até o absoluto. Se a vida se tornou muito estilhaçada e o discernimento (Verstand) se instala na dilaceração, aceitando-a, cabe à razão (Vernunft) juntar os cacos, reuni-los num todo, para que o movimento da vida readquira sua plena significação. “Nessa autoprodução da razão, o absoluto se configura numa totalidade objetiva”, afirmava o filósofo. Fichte partia do reconhecimento da criatividade do sujeito, procurava superar a estreiteza da particularidade dos sujeitos empíricos (através da ideia do “sujeito transcendental”), mas afinal era incapaz de chegar à totalidade objetiva.

Hegel acusou Fichte de subjetivizar a relação sujeito-objeto. O sujeito transcendental da concepção fichtiana, quando procura existir objetivamente, chupa toda a objetividade da natureza “e para esta só fica a casca morta da objetividade”. Assim, o sistema fichtiano do idealismo transcendental põe no sujeito, na inteligência, todo o substancial do absoluto, relegando a natureza à mera condição de “acidental”; e o conteúdo da consciência se empobrece, fica reduzido ao conteúdo da consciência de si (o objeto do sujeito é apenas o próprio sujeito: o que não for subjetivo é descartado).

Essa desqualificação do “natural” afetava negativamente — segundo Hegel — a concepção fichtiana da “liberdade”. Fichte exaltava a liberdade, porém tendia a compreendê-la de modo um tanto abstrato, contrapondo unilateralmente a liberdade às exigências da comunidade. Do ponto de vista hegeliano, os seres humanos necessitam “naturalmente” da comunidade; e a realização da comunidade (o encontro de uma pessoa com outra, ou com outras) não precisa ser uma limitação a sua liberdade: ao contrário, esse encontro amplia os horizontes do indivíduo, move sua consciência na direção de uma universalidade maior e alarga seu campo de possibilidades, quer dizer, sua efetiva liberdade. “A mais alta forma de comunidade é a mais alta forma de liberdade”, argumentava o autor da Diferença entre os Sistemas Filosóficos de Fichte e de Schelling.

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“Hegel se empenhava em extrair todas as consequências da diferença— assinalada por Kant — entre a razão (Vernunft) e o discernimento (Verstand). O discernimento constata algo que se passa no plano de uma realidade puramente objetiva, sobre a qual nós, sujeitos, não temos qualquer possibilidade de intervir ativamente; por isso, o discernimento é uma razão que se esgota na contemplação passiva. A razão, em sua expressão mais vigorosa, supera essa passividade e pensa o sujeito humano em sua intervenção no real, em sua ação transformadora. E o filósofo estava convencido de que era exatamente essa razão que poderia dar conta da “união da união e da desunião” a que tinha se referido quando conseguira sair da “crise de Frankfurt”. Mais ainda: estava convencido de que, encarnada no movimento da história, a razão tinha encaminhado na França a criação de uma comunidade política na qual se manifestava um espírito ético concreto, conquistando uma unidade que ensejava o aparecimento de uma “nova religião”. E nessa nova religião o sofrimento e a dilaceração da consciência cristã seriam “ao mesmo tempo assumidos e tranquilamente suprimidos” (Sistema da Eticidade, 1802).

A razão — em sua concepção hegeliana — realizava-se na história; estava presente nos movimentos históricos, na continuidade e também nas rupturas da atuação coletiva dos sujeitos humanos. Não era negada pelo irracional: atravessava as aparentes irracionalidades e crescia por meio delas. Essa ideia não apareceu de repente, pronta e acabada, na cabeça do pensador; foi sendo elaborada ao longo dos primeiros anos do século dezenove. Até 1803, data em que Schelling foi chamado pelo governo da Baviera para lecionar em Würzburg, os dois colaboraram intensamente, produzindo juntos o Jornal Crítico da Filosofia, e não apareceu qualquer divergência significativa entre eles.

Em Würzburg, porém, Schelling lançou, em 1804, um livro intitulado Filosofia e Religião, no qual expunha ideias que Hegel não apoiava. Nesse livro, o interesse central do autor do Sistema do Idealismo Transcendental passava a ser a religião. E Hegel tendia cada vez mais resolutamente a subordinar a religião ao processo de realização da razão na história.”

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“Observando a essência do trabalho como fenômeno, Hegel concluiu que os seres humanos se serviam de um ardil: astuciosamente, punham forças da natureza a trabalharem para si, subordinando-as a seus projetos. Desenvolvendo a tecnologia, os homens passaram a ter a possibilidade de trabalhar menos, ou, pelo menos, de trabalhar de modo menos cansativo. Mas o ardil empregado contra a natureza acabou se voltando contra eles mesmos, na medida em que, com o aumento da produtividade, os trabalhadores foram sendo compelidos a trabalhar mais e de modo mais fatigante, pois foram sendo levados a trabalhar como se fossem máquinas.

Envilecido, degradado, maquinizado, o trabalho humano passou a valer menos no mercado, isto é, passou a ser vendido por salários menores. “Quanto mais maquinizado se torna o trabalho, menor valor ele tem”, escreveu Hegel. Além disso, a própria mobilidade inerente à economia da sociedade industrial burguesa agrava a insegurança em que vive a massa dos trabalhadores, que podem perder subitamente seus empregos em decorrência de uma crise ou de uma queda de preços: em tais condições, uma “multidão é sacrificada e, sem poder se defender, é reduzida à miséria”. “As fábricas e as manufaturas baseiam sua existência precisamente na miséria de uma classe.” A própria atividade mercantil, para obter êxito, endurece o espírito daqueles que a praticam. A concentração da propriedade decorre de um movimento que os proprietários realizam com muita “naturalidade”, mesmo sabendo que ele resulta no empobrecimento de muitos, na revolta da massa. A dilaceração é vivida como “normal”: “essa desigualdade de riqueza e miséria, essa privação e necessidade, tornam-se a maior dilaceração da vontade, revolta íntima e ódio”.

O proprietário não pode hesitar, ele sabe que seu êxito depende da capacidade que venha a manifestar de obter lucros a qualquer custo. Para ser eficaz, o sistema exige a repressão do trabalhador, sua adaptação ao movimento produtivo da máquina: “a consciência do trabalhador das fábricas é sufocada até o grau máximo de embotamento”. A propriedade privada é, em si, contraditória; devemos reconhecer sua contraditoriedade intrínseca: “na posse está a contradição segundo a qual uma coisa, como coisa, é universal, e, no entanto, deve ser propriedade de uni único proprietário”.

Hegel, contudo, não extrai nenhuma consequência revolucionária dessa análise. Para ele, era impossível superar o sistema baseado na propriedade privada e, portanto, era preciso lidar de maneira realista com suas contradições. A lei, segundo ele, poderia promover a adequação do interesse privado do proprietário ao discernimento dos cidadãos. Já que a lei me assegura meu direito à propriedade, argumentava, ela assegura também o direito dos outros às propriedades deles: “A segurança do que possuo é a segurança do que todos possuem; na minha propriedade, todos têm a propriedade deles.”

A razão se realizava na história na medida em que os seres humanos se reconheciam em leis comuns e, apesar da diversidade deles, reconheciam-se num Estado que os unificava por cima de suas contradições, somando-lhes as energias e canalizando-as num movimento conjunto. Nesse movimento, as limitações estreitamente individuais eram superadas, as dores pessoais eram absorvidas, os anseios particulares eram incorporados a uma criação coletiva.”

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“A estruturação das “figuras” e seu encadeamento, na Fenomenologia, refletem a preocupação do filósofo com o rigor. A primeira “figura” é a do “saber imediato” ou “certeza sensível”: a consciência, ao surgir, se dá conta de que algo existe, porém não tem como chegar a conhecer coisa alguma a respeito do que existe. Ela vive uma experiência importante (a de seu nascimento) e, no entanto, permanece prisioneira das limitações dessa experiência. O conhecimento imediato, segundo Hegel, é o mais pobre dos conhecimentos.

Na linguagem cotidiana, a palavra “concreto” costuma significar “palpável”. Em comparação com as noções abstratas que nos são ensinadas através de argumentos, os objetos que tocamos fisicamente nos parecem “concretos”. Para Hegel, porém, o conhecimento que temos desses objetos é abstrato. O que sei a respeito de uma cadeira ou de uma caneta se me limito a apalpá-las? Muito pouco. Se quiser saber mais, preciso estudar a forma delas, verificar como estão feitas e quais são as relações que elas têm com a sociedade para a qual foram criadas. Minha consciência não pode se deter na primeira impressão; deve crescer com o objeto, reconstituir o movimento de formação do objeto, acompanhá-lo em seu uso. O termo “concreto”, aliás, vem do latim concretum, que é o particípio passado de con crescere: a própria palavra, portanto, indica que o concreto é mais o resultado do que o ponto de partida do conhecimento.

A segunda “figura” do movimento da consciência é a “percepção”. Nela, o sujeito começa a escapar da tirania do imediato e se dá conta de algumas características determinadas daquele algo difuso que tinha passado a existir para a consciência na “figura” anterior. O que a consciência percebe é que o real é constituído por coisas e cada coisa possui múltiplas qualidades. A primeira determinação de que o conhecimento é capaz, então, se mostra contraditória: a consciência é levada a se defrontar com a unidade do objeto e a diversidade das qualidades do objeto. O sujeito conquista uma capacidade que lhe faltava na “figura” precedente: a capacidade de duvidar. E a dúvida o impele no sentido de se rebelar contra as limitações da consciência que não ultrapassa as fronteiras da sensibilidade e não consegue se organizar melhor.

Surge, aí, a terceira “figura”, que Hegel chama de “discernimento” (a palavra alemã é Verstand, e muitas vezes é traduzida como “intelecto” ou “entendimento”). O “discernimento” representa um avanço muito importante no movimento da consciência: com ele o sujeito vai além da esfera do meramente sensível e inicia a busca do conceito, no caminho da razão. O “discernimento” observa, analisa e decompõe as coisas, separando os elementos uns dos outros para que o sujeito possa examiná-los melhor e conhecê-los com maior exatidão: “a atividade de separar é a força e o trabalho do discernimento”.

Mas o “discernimento” — a razão analítica — apresenta alguns problemas. Ao decompor a representação em seus elementos originários, para tentar superar as ilusões da sensibilidade, o “discernimento” tende a reduzir a representação àquilo que existia antes que a representação fosse elaborada; tende, portanto, a reduzir um conhecimento potencialmente novo aos conhecimentos que já estavam previamente constituídos. Guiado pelo “discernimento”, então, o sujeito custa a aprender, custa a se abrir para a “subversão” das novidades e prefere reiterar o já sabido. Mesmo o já sabido, contudo, lhe escapa, porque “o que é dado como sabido, precisamente porque é dado como sabido, não é efetivamente conhecido”.

Outro problema do “discernimento”: para compreender os fenômenos com que se depara, ele se dispõe a identificar as leis que os regem e passa a colecionar uma quantidade crescente de leis (para cada fenômeno diferente há uma lei própria). As leis se acumulam infindavelmente, constituindo o que Hegel chama de “má infinitude”: proliferam sem parar e não se articulam satisfatoriamente, não proporcionam nenhum conhecimento a respeito da unidade do real. O sujeito acumula informações a respeito de realidades isoladas múltiplas e continua a desconhecer a realidade.

A quarta “figura” da consciência nasce do susto que o sujeito leva ao constatar que a realidade lhe escapa, que o mundo não se deixa dominar. O sujeito se retrai em face da realidade objetiva e se pergunta o que há de errado dentro dele: forma-se, assim, a “figura” da “consciência de si” ou “autoconsciência”.

A consciência se interroga, quer se conhecer melhor, mas logo é obrigada a enfrentar uma dificuldade enorme: só posso me conhecer se tiver um termo de comparação, isto é, se conseguir me comparar aos outros. A “autoconsciência”, portanto, precisa de outra “autoconsciência”. Mais precisamente: ela se afirma (afirma sua liberdade) em sua relação com a outra “autoconsciência”. No momento em que o sujeito se volta para si mesmo, enfraquecido e intranquilizado por sua experiência fracassada (na tentativa de conhecer e dominar o mundo externo), a “autoconsciência” não pode ser universal. E a liberdade a que o sujeito tem acesso, não sendo universal, é particular: colide com a liberdade do outro.

A “autoconsciência” é a “figura” do sujeito dividido: capaz de ser livre e ao mesmo tempo incapaz de uma liberdade real, isto é, universal. O sujeito é envolvido por uma dialética perversa: a dialética do senhor e do escravo. O senhor comanda, impõe sua vontade, é “livre”, mas vai perdendo contato com a experiência humana dos escravos, com o universo da dura atividade material dos seres humanos escravizados: de seu ângulo de visão, a “autoconsciência” passa a padecer de abstratividade. E o escravo — coitado! — é posto em contato com a condição humana em toda a sua rudeza, porém é privado dos meios que lhe permitiriam viver e pensar a dimensão divina da liberdade.

O pensamento, em busca da universalidade, tenta superar a dicotomia, a cisão, sobrepondo-se aos dois termos e abrangendo tanto o senhor como o escravo. O estoicismo conclui que o nosso é, afinal, um mundo de servidão generalizada, e trata de se refugiar nas nuvens: enquanto a carne sofre, o espírito escapa às contingências terrenas, refugiando-se na estratosfera. O ceticismo conclui que não há nada a fazer e resolve se instalar nas contingências mutáveis da contradição insuperável: adota um ponto de vista que ora pode coincidir como do senhor, ora pode coincidir com o do escravo, balançando ao sabor dos ventos, que sempre são suscetíveis de mudar de direção. E a consciência infeliz; típica dos cristãos dilacerados, empenhada simultaneamente em respeitar a pessoa do senhor e solidarizar-se com a pessoa do escravo, opta por sofrer (passivamente) junto com ambos, nas dores e limitações que os dois experimentam (em face da doença e da morte, por exemplo).

Para sair do círculo vicioso da dialética perversa do senhor e do escravo, a consciência precisa superar a estreiteza dos horizontes do estoicismo, do ceticismo e da consciência infeliz. Para isso, ela precisa passar por duas experiências decisivas: a de vencer o pânico diante da morte e a de reconhecer todas as potencialidades do trabalho. Enquanto não são capazes de enfrentar essas duas experiências, o senhor e o escravo partilham da mesma impotência, da mesma falta de universalidade; e ficam meio misturados, meio confundidos (cada um dos dois contendo elementos do outro).

Hegel percebia que a “autoconsciência” se encastela numa compreensão unilateralmente positiva da realidade: com medo do novo, ela tende a se refugiar num círculo fechado, imune às surpresas. Sua única possibilidade de sair desse círculo e se abrir para o novo é assumir o negativo. O negativo, em sua expressão mais concentrada, é a morte. Nós evitamos encarar a morte, fugimos dela. “Mas a vida do espírito não recua diante da morte”; o movimento da consciência é capaz de olhar a morte de frente, aproximar-se dela, permanecer na sua vizinhança e suportar a desolação dessa proximidade. “O espírito só conquista sua verdade quando é capaz de se encontrar a si mesmo na mais absoluta dilaceração”. Nessa situação terrível, a “autoconsciência” começa a se superar a si mesma, porque é obrigada a pensar criticamente sua finitude: ela se abre para a incorporação da “força mágica” do negativo, que lhe permite começar a caminhar na direção da busca da universalidade.

Para avançar na direção da universalidade, entretanto, a “autoconsciência” ainda necessita de outra conquista: ela deve se dar conta da importância do trabalho. Apesar da rudeza das formas que assumiu, o trabalho é a atividade básica pela qual os sujeitos humanos afirmam, inicialmente, seu poder de intervir na realidade objetiva, dominando-a e pondo-a, astuciosamente, a seu serviço. Só quando se dá conta disso é que a “autoconsciência” supera a ótica distorcida que lhe vinha da postura passiva, contemplativa, que vinha prevalecendo no sujeito em todas as “figuras” anteriores da consciência e que ainda prevalecia nela. Nesse momento, a “autoconsciência” deixa de ser “autoconsciência” e se transforma, finalmente, em razão (Vernunft).

A “razão” é a quinta “figura” do movimento da consciência. Ela supera a dialética do senhor e do escravo. O indivíduo começa a se pensar concretamente como parte de uma realidade mais universal: suas iniciativas, suas paixões, seus interesses particulares, seus movimentos se inserem num todo mais amplo, no movimento mais geral da humanidade, naquilo que Hegel caracteriza como o processo do real (o processo de realização do espírito); e é essa inserção histórica que dá aos atos humanos o sentido mais completo que eles podem ter.

A inserção, porém, não é tranquila. Os indivíduos reconhecem as potencialidades de sua ação, percebem que o trabalho que realizam é por sua própria essência social, enxergam a direção da convergência de seus esforços, mas defrontam-se com um quadro extremamente tumultuado, dão-se conta de que estão se movendo numa situação institucionalizada que enseja múltiplos equívocos e lhes mutila a universalidade da ação: “o que parece ser a ordem pública é um estado de hostilidade universal, no qual cada um trata de se apoderar do que pode, impõe sua justiça sobre a singularidade dos outros, faz prevalecer sua própria singularidade e, afinal, constata que essa mesma singularidade acaba por desaparecer sob a ação das demais”.

Sentindo-se ainda frágil, a “razão” se empenha em obter o máximo de precisão e precisa pagar tributo à postura de observação: ela descreve, conta e nomeia; tende a repetir algo da atitude da consciência na “figura” do “discernimento” e corre o risco de escorregar para uma aridez classificadora e organizativa. Pior corre o risco de se prender à letra das leis, tornando-se apenas uma limitada razão legisladora. Caso se deixe prender por essas armadilhas, a “razão” não consegue encarar a riqueza do universal e é levada a enquadrar a verdade em fórmulas secas, estratificadas, sem vida.

A lei é válida, mas é limitada. Hegel dá o exemplo da lei cristã que nos diz: “ama o teu próximo”. O que ela nos recomenda é certamente bom, porém é vago. Nas situações que a vida põe em nosso caminho, o problema que enfrentamos exige que nós sigamos adiante e resolvamos outra questão, mais concreta: como amar o próximo? Na realidade, escreveu Hegel, o que percebemos é que “devemos amar o próximo de maneira inteligente, pois um amor não inteligente talvez lhe cause mais malefícios do que o próprio ódio”. Nas leis, a forma universal coagula, de algum modo, a riqueza do conteúdo universal; precisamos, portanto, assumir em face das leis uma atitude crítica, um ângulo caracterizado por uma abrangência histórica maior do que elas mesmas admitem. Hegel esclareceu: “Se investigo a gênese delas, determino as condições de sua origem, supero-as, vou além delas, passo a ser o universal, enquanto elas ficam sendo o condicionado, o limitado.”

Então, a “figura” da “razão” precisa se superar a si mesma. Em seu movimento vivo — e portanto autocrítico — a “razão” se questiona, abrindo caminho para a sexta “figura” da consciência: o “espírito” (Geist). O “espírito” ao mesmo tempo supera e preserva como momentos significativos tudo aquilo que havia de válido em todas as “figuras” precedentes do movimento da consciência: desde a certeza sensível do saber imediato e da percepção, passando pelo discernimento e pela consciência de si, até a razão. Para que o sujeito possa dispor de toda a energia vital de que carecia para agir mais eficazmente (uma energia que a razão não conseguira dinamizar), o espírito se beneficia da paixão. Absorvida pelo “espírito”, a paixão não se limita a qualquer entusiasmo intenso, porém passageiro: torna-se uma força poderosa, um alto-forno que pode fundir os sentimentos e uni-los num mesmo esforço criativo bem direcionado. “Nada de grande no mundo se fez sem paixão”, adverte Hegel.

Impulsionado pela paixão, o “espírito” se realiza e, ao se realizar, supera-se a si mesmo, elevando-se à sétima e última “figura” da Fenomenologia: “o saber absoluto”. Hegel fala sobre esta “figura” em termos um tanto obscuros. Aí, segundo ele, realiza-se a unidade do sujeito e do objeto, o triunfo da verdade, a conquista do conceito. De fato, o conceito (Begriff) aparece como o grande herói da epopeia da consciência: por meio dele o sujeito supera plenamente sua incapacidade de reconhecer a liberdade do outro na intersubjetividade (ultrapassando, assim, as fronteiras acanhadas do “reino animal do espírito”). O conceito não permanece uma abstração: ele promove a reconciliação da universalidade da ideia com a singularidade da coisa. O conceito é a ferramenta do “saber absoluto”.

O “saber absoluto” não é — e nunca poderia ser — uma quietude definitiva, uma solidão sem vida. A compreensão básica de Hegel, observou Herbert Marcuse, em Razão e Revolução, é a da mobilidade da vida. O “saber absoluto” é a consciência do movimento que o sujeito humano realiza, através das contingências insuprimíveis da história, recordando os momentos decisivos de suas experiências, mas exercendo sua liberdade de ir além delas. Em seu movimento, o sujeito se conhece a si mesmo e também conhece seu negativo, seus limites, a necessidade de seus sacrifícios: dá-se conta de que os acontecimentos contingentes ligados à sua ação constituem a face com que aparece o “tornar-se outro”, a mudança pela qual o espírito existe. A própria contingência é necessária. E o relativo é um modo especial de manifestação do absoluto.

Hegel, cita, em dado momento, uma frase do filósofo alemão Hegel, cita, em dado momento, uma frase do filósofo alemão medieval Mestre Eckhart: “O olho com que Deus nos vê é o mesmo olho com que nós O vemos”. O absoluto está em nós, o absoluto é sujeito.”

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“A Fenomenologia do Espírito já ensinava: “a verdade é o todo”. Uma certa visão de conjunto é imprescindível para a avaliação de cada coisa, para a compreensão de como as coisas se articulam umas com as outras. Hegel advertia para o risco de que as árvores acabem atrapalhando nossa visão da floresta. A floresta seria o todo de que as árvores fazem parte. O todo, porém, nunca é dado: não se entrega a nós, de graça, no primeiro contato. O todo depende das partes que o integram; ele se torna concreto através da incorporação dos elementos particulares que o constituem e lhe dão vida. O todo é “a essência que se completa através de seu próprio desenvolvimento”, como se lê na Fenomenologia.

Hegel desprezava o ponto ‘de vista estreito daqueles que atribuíam excessiva importância às turbulências momentâneas da história, sem procurar apreender a lição maior do processo histórico. Para ele, a verdade só aparece como um resultado do “trabalho que o espírito realiza na história real”. A razão — a apreensão do sentido objetivo do movimento — depende do esforço subjetivo, depende da “paciência do conceito”.

A perspectiva mais verdadeira não poderia deixar de ser a mais abrangente: a busca da verdade não poderia empacar numa fórmula simples, nem poderia ficar girando em torno de um episódio, atribuindo-lhe uma dimensão desmesurada. O fim da era de Napoleão não era, nem podia ser, o fim da história. E, se as pessoas custavam a se dar conta disso, é porque estavam pensando mal: estavam grudando demais no existente e fechando os olhos para o inevitável irrompimento do novo.

O filósofo se insurgia contra essa preguiça mental, contra essa covardia intelectual, que se encastelava numa fortaleza denominada “senso comum”. Na realidade, esse “senso comum” servia para legitimar uma aparelhagem conceituai incapaz de pensar a novidade qualitativa na experiência humana, limitando-se a repetir cansativamente o chamado princípio lógico da identidade: “o que é, é; o que não é, não é”. Na medida em que esse princípio era invocado abusivamente, deixava de ajudar os homens a compreender sua realidade e passava a ser usado para escamotear questões incômodas; passava a excluir, por exemplo, a possibilidade da reflexão a respeito do movimento pelo qual coisas que não são passam a ser e coisas que são deixam de ser. Em tais casos, o “senso comum” excluía o reconhecimento da mudança, desviava o pensamento da gênese e da decomposição dos seres. “O que é não começa. O que não é também não começa. Por conseguinte, o senso comum afirma a impossibilidade do começo” (Propedêutica Filosófica).

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“Hegel não acreditava na possibilidade de um exame separado das leis formais do pensamento, como aquele que costumava ser encontrado nos tratados de lógica. Para ele, os problemas da forma remetem sempre, inexoravelmente, aos problemas do conteúdo. Se o pensamento se equivoca, deixa de ter interesse; se acerta, seu movimento só pode ser o movimento da própria realidade, o movimento do ser.

Coerente com sua teimosa busca do ponto de vista mais abrangente e com seu esforço de “enxergar a floresta”, Hegel procura elucidar os conceitos de que nos servimos na compreensão racional das coisas a partir do conceito mais geral, mais vasto, que podemos conceber: exatamente o conceito de ser.

Kant sustentava que, antes de falar sobre o ser, nós deveríamos enfrentar a questão preliminar do conhecimento. Deveríamos começar por perguntar: o que significa conhecer? O que podemos efetivamente conhecer? Hegel, porém, discordava de Kant e advertia que, até para poder indagar concretamente o que é o conhecimento, já precisamos ter uma certa concepção do ser, que está implícita no “é” da indagação.

A Ciência da Lógica abre com a afirmação de que o ser, abstratamente considerado, em sua indeterminação, não se distingue do nada. A distinção entre ser e nada só se concretiza no ser determinado; e o ser determinado é aquele no qual ser e nada se manifestam numa unidade dinâmica e contraditória, como um momento do tornar-se. A palavra alemã que expressa o tornar-se (“Werden”) costuma ser traduzida por “devir”, por “vir a ser”, ou então através do termo francês “devenir”. No tornar-se o ser assume sua negação interior, a contraditoriedade que existe dentro dele, que lhe imprime movimento e o faz viver. Ser e nada, então, aparecem como nascer e perecer.

Depois de fazer essa observação a respeito do mais geral e mais vasto dos conceitos, num nível muito alto (estratosférico!) de abstração, o pensador passa a ‘examinar o que se passa com outros conceitos gerais. E mostra que, no plano daquilo que ele denomina “lógica objetiva”, os grandes conceitos decisivos também se movem, também têm “vida” e, de algum modo, remetem-se uns aos outros. Não adianta tentar formular para esses conceitos, tomados um por um, definições rigorosas, na esperança de — depois — procurar dar conta das relações entre eles.

O uno e o múltiplo, o infinito e o finito, o absoluto e o relativo, o positivo e o negativo, a permanência e a mudança, o mais e o menos, todos são conceitos que se acham em determinação recíproca, ou, como diz Hegel, em determinação reflexiva.

Lênin, quando estava na Suíça, amargurado com a explosão das contradições europeias na guerra de 1914, mergulhado no estudo do teórico das contradições, ficou encantado com essa passagem da Ciência da Lógica; e anotou em seus Cadernos Filosóficos: “Hegel analisa conceitos que habitualmente parecem mortos e mostra que há movimento neles.”

A determinação reflexiva decorre da contraditoriedade dinâmica do real: as coisas nunca se colocam diante de nós isoladamente, por isso só as podemos apreender já articuladas umas com as outras, submetidas à tensão do processo através do qual estão mudando. Em função desse processo de que fazem parte, os seres são inevitavelmente marcados por uma dualidade interna; neles encontra-se tanto o germe do novo como o peso do velho. E neles encontra-se tanto a identidade como a alteridade, já que cada ser se determina na relação com o outro e se determina na relação consigo mesmo.

As coisas são interligadas e são mutáveis. Daí a tendência, que se manifesta em nossa consciência, a formular juízos do tipo “tudo é relativo”. Mas Hegel sabe que todo e qualquer “relativismo” resulta de nossa incapacidade de pensar com maior rigor a conexão dos movimentos uns com os outros. Se dizemos “tudo é relativo”, expomo-nos a ouvir de nosso interlocutor a objeção — irrespondível— de que a “verdade” dessa afirmação também é… relativa.

O desafio com que nos defrontamos está em reconhecer a base concreta, ontológica, “absoluta”, a partir da qual podemos nos empenhar em pensar as múltiplas relativizações. Devemos admitir, de saída, que o real é absoluto e infinito. Por ser absoluto, ele pode absorver em si todas as relatividades, acolhendo-as e permitindo-lhes que se manifestem com uma desenvoltura… absoluta. Por ser infinito, ele pode aceitar e assimilar todas as finitudes, multiplicadas… infinitamente.

O discernimento — aquela terceira “figura” da Fenomenologia do Espírito — se caracteriza pela pretensão insensata de se instalar na finitude para, posteriormente, dar conta do infinito. A finitude — escreveu Hegel — é “a categoria mais obstinada do discernimento”. Ora, é evidente que o finito cabe dentro do infinito, mas o infinito não cabe (nem poderia caber) no finito. Consequência lógica dessa limitação do discernimento: o pensamento não que não vai além dele só consegue apreender o infinito sob forma mistificada ou empobrecida. Só chega a conceber o infinito desligado do finito, como algo nebuloso e, em última análise, finito. É a partir da quinta “figura” da Fenomenologia do Espírito — a razão — que o pensamento começa a lidar mais adequadamente com o finito e o infinito, sem contrapô-los estaticamente. Começa a compreender que “o movimento de superar-se a si mesmo e transformar-se em infinito constitui a própria natureza do finito”.

A Ciência da Lógica trata de esclarecer as relações entre os conceitos fundamentais com os quais a razão precisa trabalhar; e mostra que, assim como o infinito está nos próprios seres finitos e depende da finitude, também o absoluto está nos seres relativos, o universal está nos seres singulares e a essência está nos fenômenos. O geral não cancela o particular; ao contrário, nutre-se dele: funda nele sua existência concreta.

Hegel sempre foi — como observou José Guilherme Merquior — “enamorado do absoluto”. Mas é bom acrescentar, em seguida, que Hegel, em sua paixão pelo absoluto, jamais se deixa fascinar por um invólucro vazio: o absoluto que ele ama não é oco e o amor se estende, necessariamente, aos múltiplos relativos que lhe dão consistência (só temos acesso ao absoluto pelo relativo).”

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“Retomando e reformulando as observações que tinha feito sobre a sociedade civil-burguesa e seus conflitos internos necessários, durante o curso ministrado em Iena, na época da preparação da Fenomenologia, Hegel se dispôs a reexaminar — à luz do quadro pós-napoleônico — os problemas da relação entre o indivíduo e a comunidade. Ou, mais precisamente: os problemas da relação entre o cidadão e o Estado.

Na medida em que a pessoa existe concretamente no intercâmbio ativo com outras pessoas, o acesso à universalidade, nas relações humanas, não podia eliminar a dimensão particular da experiência, já que essa dimensão era, para Hegel, a expressão da diversidade das pessoas. Cada pessoa, entretanto, precisa se empenhar em ir além de sua mera particularidade.

No plano do direito, os indivíduos começam por afirmar sua liberdade pela apropriação particular das coisas; a essa apropriação corresponde, exatamente, o direito de propriedade, que dá conta de uma necessidade insuprimível, mas permanece formal e abstrato. Quando a pessoa se assume como sujeito e se defronta com as questões centrais de sua relação intersubjetiva com outras pessoas (acima de sua dependência em relação à propriedade particular), ela passa a reconhecer sua inserção livre numa determinada comunidade (o Estado) e passa a ter uma referência concretamente universal.

Nas condições em que prevalece o privado, a liberdade fica amesquinhada, resvala para o arbítrio e o capricho acidental. Só no âmbito da cidadania é que a liberdade, ao se universalizar, pode se afirmar em sua plenitude. Mas a relação do cidadão com o Estado não é imediata: ela passa por uma mediação decisiva, ela depende da objetividade do Estado e da subjetividade do cidadão, isto é, depende do movimento pelo qual o indivíduo se reconhece integrado num povo, num todo que o completa sem dissolvê-lo.

O autor da Enciclopédia adverte, a propósito dessa mediação: “Quem não tem direitos, não tem deveres. E vice-versa: quem não tem deveres, não tem direitos” (§ 486).”

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