Sugerido por Nilva de Souza
Do 5Dias.Net
Giorgio Agamben. Palestra pública em Atenas, 16.11.2013. (Convite e organização pelo instituto Nicos Poulantzas e pela juventude do SYRIZA).
Uma reflexão sobre o destino da democracia, aqui e hoje, em Atenas é de algum modo perturbante, porque obriga a pensar o fim da democracia precisamente no lugar onde nasceu. Na verdade, a hipótese que gostaria de sugerir é a de que o paradigma governamental dominante na Europa de hoje não só não é democrático como não pode sequer ser considerado político. Irei portanto demonstrar que a sociedade europeia já não é uma sociedade política: é algo totalmente novo para o qual nos falta ainda uma terminologia apropriada e para o qual teremos, portanto, de inventar uma nova estratégia.
Gostaria de começar com um conceito que, desde setembro de 2001, parece ter substituído qualquer outra noção política: segurança. Como sabem, a fórmula “por razões de segurança” opera hoje em todos os domínios, da vida quotidiana aos conflitos internacionais, enquanto palavra-chave de imposição de medidas que as pessoas não teriam motivos para aceitar. Irei tentar demonstrar que o real propósito das medidas de segurança não é, como é assumido, o de prevenir perigos, problemas ou sequer catástrofes. Serei então obrigado a traçar uma genealogia curta do conceito de “segurança”.
Uma das possibilidades de traçar essa genealogia seria inscrever a sua origem e história no paradigma do estado de excepção. Nesta perspectiva, poderíamos relacioná-las com o princípio romano de Salus Publica Suprema Lex, “a segurança pública é a mais alta lei”, e relacioná-la com a ditadura romana, com o princípio canónico de que a necessidade não reconhece qualquer lei, com os comites de salut publique da revolução francesa e finalmente com o Artigo 48 da República de Weimar, a base jurídica do regime Nazi. Tal genealogia seria correcta, mas não creio que possa realmente explicar o funcionamento dos dispositivos e das medidas de segurança que nos são familiares. Embora o estado de excepção tenha sido originalmente concebido enquanto medida provisória, destinada a lidar com um perigo imediato no sentido de restaurar uma situação normal, as razões de segurança são hoje a tecnologia permanente de governo. Quando em 2003 publiquei um livro onde procurei demonstrar, justamente, como é que o estado de excepção se estava a tornar, nas democracias ocidentais, no sistema de governo normal, não podia imaginar que o meu diagnóstico se revelaria tão preciso. O único precedente óbvio foi o regime Nazi. Quando Hitler tomou o poder em fevereiro de 1933 proclamou de imediato um decreto suspendendo os artigos da constituição de Weimar relativos às liberdades pessoais. O decreto nunca foi revogado e todo o Terceiro Reich pode ser considerado como um estado de excepção que durou 12 anos.
O que acontece hoje é, no entanto, outra coisa. Não foi declarado qualquer estado de emergência formal e, contudo, vagas noções não jurídicas – razões securitárias – são evocadas para instaurar um constante estado de emergência arrepiante e ficcional, sem que qualquer ameaça seja identificável. Um exemplo dessas noções não jurídicas que são utilizadas enquanto factores instigadores de emergência é o conceito de crise. Para lá do significado jurídico de julgamento em tribunal, convergem na história deste termo duas tradições semânticas que, como vos será evidente, advêm do verbo grego crino: um verbo da medicina e da teologia. Na tradição médica, crisis significa o momento em que o médico tem de julgar e de decidir se o paciente irá morrer ou sobreviver. O dia ou os dias em que estas decisões são tomadas são chamados crisimoi, os dias decisivos. Na teologia, a crisis é o último julgamento proclamado por Cristo no fim dos tempos. Como podem ver, o que é essencial em ambas as tradições é a ligação a um momento especifico no tempo. Na utilização presente do termo, é abolida esta ligação. A crise e o julgamento são separados do seu correspondente temporal e coincidem agora com o decurso cronológico do tempo, de modo que, não apenas na economia e na política, mas em todos os aspectos da vida social, a crise coincide com a normalidade e torna-se, deste modo, apenas uma ferramenta de governo. Consequentemente, a capacidade de decidir desaparece de vez e processo contínuo de tomada de decisões não decide absolutamente nada. Para o formular em termos paradoxais, podemos dizer que, encarando um estado de excepção contínuo, o governo tende a tomar a forma de um perpétuo golpe de estado. Este paradoxo seria uma descrição precisa do que sucede tanto aqui na Grécia como em Itália, onde governar significa fazer uma série continua de pequenos golpes de estado. O presente governo italiano não é legitimo.
É por isso que creio que, para compreender a peculiar governamentalidade sob a qual vivemos, o paradigma do estado de excepção não é desadequado. Irei portanto seguir a sugestão de Michel Foucault e investigar a origem do conceito de segurança no início da economia moderna, por François Quesnais e os Fisiocratas, cuja influência na governamentalidade moderna não pode ser sobrestimada. Começando com o tratado de Vestfália, os grandes estados europeus absolutistas começam a introduzir no seu discurso político a ideia de que o soberano deve cuidar da segurança dos seus sujeitos. Mas Quesay é o primeiro a estabelecer a segurança enquanto a noção central na teoria do governo e isto de um modo bastante peculiar.
Um dos principais problemas com que os governos tinham de lidar na altura era o da fome. Antes de Quesnay, a metodologia habitual era a de prevenir a fome através da criação de celeiros públicos e da proibição da exportação de cereais. Ambas as medidas tinham efeitos negativos na produção. A idea de Quesnay foi a de inverter o processo: em vez de tentar prevenir as fomes, decidiu deixá-las acontecer e dotar-se da capacidade de as governar quando sucedessem, liberalizando tanto as trocas internas como externas. “Governar” retém aqui o seu significado etimológico cibernético: um bom kybernes, um bom piloto, não evita as tempestades; mas, se uma ocorre, tem de ser capaz de governar o seu barco, utilizando a força das ondas e dos ventos para a navegação. É este o significado do lema “laissez faire, laissez passer“: não é apenas a deixa do liberalismo económico: é um paradigma de governo, que concebe a segurança (sureté, nas palavras de Quesnau) não enquanto a prevenção de perigos, mas pelo contrário enquanto a habilidade de os governar e conduzir a bom porto, uma vez que tenham lugar.
Não devemos negligenciar as implicações filosóficas desta inversão. Significa uma transformação epocal na própria ideia de governo, que põe de pernas para o ar a tradicional relação hierárquica entre causas e efeitos. Já que governar as causas é difícil e caro, é mais seguro e útil tentar governar os efeitos. Sugeriria que este teorema de Quesnay é o axioma da governamentalidade moderna. O ancien regime possuía como objectivo o domínio das causas, a modernidade pretende controlar os efeitos. E este axioma aplica-se a todos os domínios: da economia à ecologia, das políticas externas e militares às medidas internas de polícia. Devemos perceber que os governos europeus desistiram de qualquer tentativa de dominar as causas e desejam apenas governar os efeitos. O teorema de Quesnay torna também perceptível um facto que de outro modo parece inexplicável: a convergência paradoxal de um paradigma económico absolutamente liberal com um paradigma de controlo policial e estatal sem precedentes e igualmente absoluto. Se o governo aponta aos efeitos e não às causas será obrigado a estender e a multiplicar o controle. As causas exigem ser conhecidas, enquanto os efeitos apenas podem ser verificados e controlados.
Umas das esferas importantes onde o axioma é operativo é a dos dispositivos de segurança biométrica, que permeia cada vez mais todos os aspectos da vida social. Quando as tecnologias biométricas apareceram no Séc. XVIII com Alphonse Bertillon em França e com Francis Galton na Inglaterra, o inventor das impressões digitais, não foram pensadas para prevenir crimes, mas apenas para reconhecer delinquentes reincidentes. Apenas quando ocorria um segundo crime se podia utilizar os dados biométricos para identificar o ofensor.
Estas tecnologias biométricas, inventadas para criminosos reincidentes, permaneceram durante um longo período o seu privilégio exclusivo. Em 1943, o congresso dos Estados Unidos ainda recusava o Citizen Identification Act, que queria introduzir um cartão de identidade com impressões digitais para todos. Mas de acordo com uma lei fatal ou clandestina da modernidade, as tecnologias que foram inventadas para animais, para criminosos, para estrangeiros ou para judeus foram posteriormente extendidas a todos os seres humanos. Assim, no decurso do Séc. XX, as tecnologias biométricas foram aplicadas a todos os cidadãos, e as fotografias identificadoras de Bertillon e as impressões digitais de Galton são hoje utilizadas por todos os países nos seus bilhetes de identidade.
Mas o passo mais extremo só foi dado nos nossos dias e está ainda no processo de total implementação. Com o desenvolvimento de novas tecnologias digitais, com scanners ópticos que podem facilmente gravar não apenas impressões digitais mas também a retina ou a estrutura da íris ocular, os dispositivos biométricos tendem a ultrapassar as esquadras e os gabinetes de imigração para se espalharem à vida quotidiana. Em muitos países o acesso a cantinas ou mesmo a escolas é controlado por um dispositivo biométrico onde o estudante coloca a sua mão. As indústrias europeias neste campo, que estão a crescer rapidamente, recomendam que os cidadãos sejam habituados a este tipo de controlo desde jovens. O fenómeno é especialmente perturbante, porque a Comissão Europeia pelo Desenvolvimento da Segurança (como o ESPR, programa europeu de pesquisa securitária) inclui entre os membros permanentes representantes de todas as grandes indústrias no campo, produtoras de armamento que como a Thales, a Finmeccanica e a EADS et BAE system se converteram ao negocio da segurança.
É fácil imaginar os perigos representados por um poder que possa ter à sua disposição, de forma ilimitada, a informação biométrica e genética de todos os seus cidadãos. Com um poder semelhante, a exterminação dos judeus, realizada com base em documentação bem menos eficiente, poderia ter sido total e incrivelmente rápida. Mas não vou alongar-me neste aspecto importante do problema da segurança. As reflexões que gostaria de partilhar convosco abordam, pelo contrário, as transformações da identidade política e das relações políticas que estão envolvidas nas tecnologias securitárias. Esta transformação é tão extrema que podemos legitimamente perguntar não só se a sociedade onde vivemos é ainda uma sociedade democrática, mas também se esta sociedade pode ser considerada política.
Christian Meier mostrou como no Século V se deu em Atenas uma transformação da conceptualidade política fundada no que ele considera a “politização” da cidadania. Enquanto até esse momento o facto de se pertencer à polis era definido por uma série de condições e status sociais de tipo diferente – por exemplo pertencer à nobreza ou a uma certa comunidade cultural, ser camponês ou comerciante, membro de uma certa família, etc – a partir daí a cidadania tornava-se o principal critério de identidade social.
“O resultado foi uma concepção de cidadania especificamente grega, na qual o facto de os homens se terem de comportar enquanto cidadãos encontrou uma forma institucional. A pertença a comunidades económicas ou religiosas era remetida para um lugar secundário. Os cidadãos de uma democracia consideravam-se membros da polis na medida em que se dedicavam à vida política. Polis e politeia, cidade e cidadania constituíam-se e definiam-se mutuamente. A cidadania tornou-se assim uma forma de vida, através da qual a polis se constituía enquanto domínio claramente distinto da oikos, a casa. A política tornou-se então um espaço público livre, oposto ao espaço privado, que era o reino da necessidade”. Segundo Meier, este processo grego de politização foi transmitido à política ocidental, onde a cidadania continuou a ser um elemento decisivo.
A hipótese que vos gostaria de propor é a de que este factor político fundamental entrou num processo irrevogável que podemos apenas definir enquanto um processo de despolitização crescente. O que era no início um modo de vida, uma condição activa essencial e irredutível, tornou-se agora um estatuto jurídico exclusivamente passivo, no qual a acção e a inacção, o privado e o público, são progressivamente obscurecidos e se tornam indistinguíveis. Este processo de despolitização da cidadania é tão evidente que não me vou demorar nele.
Irei antes tentar demonstrar como o paradigma da segurança e dos dispositivos de segurança jogaram um papel decisivo neste processo. A crescente extensão aos cidadãos das tecnologias concebidas para criminosos tem consequências inevitáveis na identidade política do cidadão. Pela primeira vez na história da humanidade, a identidade não é uma função da personalidade social e do seu reconhecimento pelos outros, mas antes uma função da informação biológica, com a qual não tem qualquer relação, como os arabescos das impressões digitais e a disposição dos genes na dupla hélice do DNA. O elemento mais neutro e privado torna-se no factor decisivo da identidade social, que irá portanto perder todo o seu carácter público.
Se a minha identidade é então determinada por factos biológicos, que não dependem da minha vontade e sobre os quais não tenho controlo, então a construção de algo como uma identidade política e ética torna-se problemático. Que relação posso estabelecer com as minhas impressões digitais ou com o meu código genético? A nova identidade é uma identidade sem a pessoa, por assim dizer, na qual o espaço da política e da ética perde o seu sentido e tem de ser pensado a partir do zero. Enquanto o cidadão grego era definido por uma oposição entre o público e o privado, entre a oikos, que era o lugar da vida reprodutiva, e a polis, o local da acção política, o cidadão moderno parece antes mover-se numa zona de indiferença entre o privado e o público, ou, para citar termos Hobbesianos, entre o corpo físico e o político.
A materialização espacial desta zona de indiferença é a videovigilância das ruas e das praças das nossas cidades. De novo, um dispositivo que foi concebido para utilização nas prisões é aplicado aos locais públicos. É evidente que um local gravado em vídeo deixa de ser uma ágora e torna-se num híbrido público e privado, uma zona de indiferença entre a prisão e o fórum. Esta transformação do espaço político é certamente um fenómeno complexo que implica uma multiplicidade de causas, entre as quais, num especial lugar, o nascimento do biopoder. A primazia de uma identidade biológica sobre uma identidade política está directamente relacionada com a politização da vida nua nos estados modernos. Mas não devemos nunca esquecer que o nivelamento da identidade social na identidade corporal começou com as tentativas de identificação de criminosos reincidentes. Não deveríamos surpreender-nos se hoje a relação normal entre o estado e os seus cidadãos é composta pela suspeita, pelo arquivamento policial e pelo controle. O princípio secreto que comanda a nossa sociedade pode ser assim formulado: todo o cidadão é um potencial terrorista. Mas que tipo de estado é este que se rege por um principio desses? Podemos ainda designá-lo de estado democrático? Podemos ainda considerá-lo político? Em que tipo de estado vivemos hoje?
Como provavelmente sabem, Michel Foucault, no seu livro Vigiar e Punir e nos seus cursos no Collége de France, esboçou uma classificação tipológica dos estados modernos. Foucault mostra como o Estado do Ancien Regime, que ele designa de estado territorial ou soberano e cujo lema era fazer morrer e deixar viver, se desenvolveu progressivamente num estado populacional e num estado disciplinar, cujo lema é agora o inverso ao fazer viver e deixar morrer, na medida em que se ocupa da vida do cidadão no sentido de produzir corpos saudáveis, ordenados e dóceis.
O Estado no qual vivemos agora já não é um estado disciplinar. Gilles Deleuze sugeriu chamar-lhe um “estado de controlo”, porque o que este deseja não é ordenar e impor disciplina, mas antes gerir e controlar. A definição de Deleuze é correcta, porque a gestão e o controle não coincidem necessariamente com ordem e disciplina. Ninguém o disse tão claramente como o agente policial italiano que, após os motins de Génova em julho de 2001, declarou que o governo não queria que a polícia mantivesse a ordem, mas que gerisse a desordem.
Os politólogos americanos, que tentaram analisar as transformações constitucionais implícitas no Patriot Act e nas outras leis que se seguiram ao 11 de Setembro, preferem falar de um Estado Securitário. Mas o que significa aqui segurança? Foi durante a revolução francesa que a noção de segurança – sureté, como diziam – se liga à definição de polícia. As leis de 16 de Março de 1791 e de 11 de Agosto de 1792 introduzem na legislação francesa a noção de “police de sureté” (policia de segurança), condenada a uma longa história na modernidade. A ler os debates que precederam a votação destas leis, poderão verificar que polícia e segurança se definem uma à outra, mas que nenhum dos oradores (Brissot, Heraut de Séchelle, Gensonné) é capaz de definir polícia ou segurança enquanto conceito isolado.
Os debates concentraram-se no posicionamento da polícia em relação à justiça e ao poder judicial. Gensonné sustém que são “poderes separados e distintos”; no entanto, enquanto a função do poder judicial é clara, é impossível definir o papel da polícia. Uma análise do debate demonstra que o local e a função da polícia são indecidíveis e devem permanecer enquanto tal, já que se fossem realmente absorvidos dentro do poder judicial a polícia não poderia existir. É este o poder discricionário que ainda hoje define a acção do agente de polícia, que, numa situação concreta de perigo para a segurança pública, age de certo modo enquanto soberano. Mas, mesmo quando exerce este poder discricionário, não toma realmente uma decisão, nem prepara, como é habitualmente afirmado, a decisão do juiz. Toda a decisão afecta as causas, enquanto a polícia age sobre os efeitos, que são por definição indecidíveis.
O nome deste elemento indecidível já não é hoje, como era no séc. XVII, a razão de estado: mas antes “razões securitárias”. Um estado securitário é um estado policial: mas, repito, na teoria jurídica a policia é uma espécie de buraco negro. Tudo o que podemos dizer é que quando a chamada “Ciência da Polícia” surge no Séc. XVIII, a “polícia” é entregue à sua etimologia do grego “politeia” e oposta enquanto tal à “política”. Mas é surpreendente ver que a polícia coincide agora com a sua verdadeira função política, enquanto o termo política é reservado à política externa. Von Justi, no seu tratado sobre Policey Wissenschaft, chama então politique à relação de um estado com outros estados, enquanto chama polizeià relação de um estado consigo próprio. Vale a pena reflectir nesta definição: (cito) “A polícia é a relação de um estado consigo próprio”.
A hipótese que gostaria de aqui sugerir é que, submetendo-se ao signo da segurança, o estado moderno abandonou o domínio da política e entrou numa terra de ninguém, cuja geografia e fronteiras são ainda desconhecidas. O Estado Securitário, cujo nome parece referir uma ausência de cuidados (securus de sine cura) deverá, pelo contrário, preocupar-nos sobre os perigos que representa para a democracia, porque nele se tornou impossível a vida política, e democracia significa precisamente a possibilidade de uma vida política.
Mas gostaria de concluir – ou simplesmente de parar a minha palestra (na filosofia, como na arte, não há conclusão possível, há apenas a possibilidade de abandonar o trabalho) com algo que, tanto quanto posso verificar, é talvez o mais urgente dos problemas políticos. Se o Estado que temos perante nós é o estado securitário que descrevi, temos de repensar novamente as estratégias tradicionais dos conflitos políticos. O que devemos fazer, que estratégia devemos seguir?
O paradigma securitário implica que cada dissenso, cada tentativa mais ou menos violenta de derrubar a sua ordem, cria uma oportunidade de o governar numa direção rentável. Isto é evidente na dialéctica que vincula o terrorismo e o estado numa espiral viciosa sem fim. A partir da revolução francesa a tradição política da modernidade concebeu mudanças radicais sobre a forma de um processo revolucionário que age enquanto pouvoir constituante, o “poder constituinte” de uma nova ordem institucional. Creio que temos de abandonar este paradigma e procurar pensar algo como uma puissance destituante, uma “potência destituinte”, que não possa ser capturada na espiral de segurança.
É um poder destituinte deste género que Benjamin pensa no seu ensaio On the Critique of Violence quanto tenta definir uma violência pura que consiga “romper com a dialéctica falsa da violência que faz as leis, e da violência que as mantém”, um exemplo do qual seria a greve geral proletária de Sorel. “Na ruptura deste ciclo”, escreve no final do ensaio, “sustentado pelas formas míticas da lei, na destituição da lei e de todas as forças nas quais depende, e finamente na abolição do poder do estado, é fundada uma nova época histórica”. Enquanto um poder constituinte destrói a lei apenas para a recrear sob uma nova forma, o poder destituinte, na medida em que depõe de uma vez por todas a lei, pode realmente abrir uma nova época histórica.
Pensar esse poder puramente destituinte não é uma tarefa fácil. Benjamin escreveu que nada é tão anárquico quanto a ordem burguesa. No mesmo sentido, no seu último filme, Pasolini faz um dos seus quatro mestre de Saló dizer aos seus escravos: “a verdadeira anarquia é a anarquia do poder”. É precisamente porque o poder se constitui através da inclusão e da captura da anarquia e da anomia que é tão difícil ter um acesso imediato a estas dimensões e que é tão difícil pensar hoje em algo como uma anarquia verdadeira ou uma anomia verdadeira. Creio que uma praxis que tivesse sucesso em expor claramente a anarquia e a anomia capturadas nas tecnologias securitárias do governo poderia agir enquanto um poder puramente destituinte. Mas esta não é apenas uma tarefa teórica: significa antes de mais a redescoberta de uma forma-de-vida e o acesso a uma nova figura dessa vida política cuja memória o Estado Securitário tenta a todo o custo apagar.
MAAR
19 de fevereiro de 2014 12:43 pmConstrução do Caos
Esta empolada teoria do poder destituinte tenta camuflar uma abjeta apologia da violência insana e generalizada. Tais discursos falaciosos pretendem esconder que a glamurização do niilismo anárquico está a serviço dos poderosos e inescrupulosos. Muitos têm servido, conscientemente ou não, ao propósito infame de promover a construção do caos, que visa perpetuar o poder escravizante do capitalismo predatório. Pero, no pasaran! Democracia sempre.
Leo V
19 de fevereiro de 2014 5:30 pmVocê leu o texto?
Você leu o texto?
MAAR
20 de fevereiro de 2014 2:02 amRéplica
Claro que li. E ao invés de bajular o famoso filósofo, tratei de abordar a grave contradição evidenciada no texto. Fato é que o incensado autor acusa o poder estatal de promotor da anarquia mas, ao mesmo tempo, propõe a implementação de um poder que chama de destituinte, destinado, segundo o próprio filósofo, a extinguir não apenas o estado mas também a lei. Sugiro reler com mais atenção o texto, em especial o trecho a seguir: “Enquanto um poder constituinte destrói a lei apenas para a recrear [sic] sob uma nova forma, o poder destituinte, na medida em que depõe de uma vez por todas a lei, pode realmente abrir uma nova época histórica.” Isto não é apenas pregar a anarquia, é propor a construção do caos. A derrogação do instituto legal significa o aniquilamento do estado democrático de direito, e sua substituição pelo império da força. Uma vez abolida a lei e o estado constitucional, prevalecerá apenas a vontade dos mais fortes, ou seja: os interesses do grande capital. Portanto, apesar do badalado filósofo ser apupado como baluarte do pensamento de esquerda, a veiculação desta teoria do poder destituinte serve aos interesses avessos ao progresso social. Sugerir o fim da democracia é a antítese do discurso verdadeiramente progressista. É a apologia do caos.
A. Carlos
19 de fevereiro de 2014 3:25 pmNão por acaso, Agamben é o
Não por acaso, Agamben é o maior filósofo vivo.
Daí porque meu horror quando o administrador, seja na esfera pública ou na esfera privada, se intitula “gestor”.Gestor do caos, da anarquia, como explica Agamben.
Alexandre Weber - Santos -SP
19 de fevereiro de 2014 11:35 pmPesos e contrapesos
O poder exercído sem peias é ditatorial, não importa se a técnica formal que o empossou é perfeita.
A democracia para ser exercida legitimamente exige agentes capazes e em condições simétricas, onde a assimetria de informações de um lado existe, a legitimidade da decisão fica inquinada.
O artigo é excelente e desenvolve com clareza e inteligência um tema árduo, também porque nos afeta diretamente e expõe de maneira insofismável nossas fraquezas e limitações como cidadões do Sec. XXI.
A percepção popular é clara nisto, que este congresso eleito democraticamente só defende o corporativismo e temas de interesses pessoais dos parlamentares, estamos carecas de saber, mas que este desvio se dá na implatação do facismo de fato via um Estado policialesco e amparado em privilégios e excessões acobertados por uma declaração ditatorial de segurança e defesa nacional, não são todos que percebem.
Parabens à Nilva de Souza que trouxe à colação este espetacular trabalho do filósofo grego Agamben, por coicidência o Cléver e eu estamos discutindo este assunto em outra mensagem mais antiga, aqui:
https://jornalggn.com.br/comment/226584#comment-226584
O xadrez da economia em 2014.
Nem preciso dizer que o argumento me favorece nesta, hehehehe,,,
Gosto desta citação e têm a ver com o tema:
Interessante comentário sobre escravos e mestres.
“While most humans agree that slavery is evil – that the ownership of one human by another is immoral – few humans equate slavery with enforced education, welfare, health, and the idea of a perfect orderly universe. Slavery is usually associated with power over others and with the ability to enforce one’s will on another without the fear of retaliation. Within the “right” of ownership and debt there is a hidden mystery – a metaphysics – a knowledge only available to those with the power to create and enforce their metaphysics. Whenever a new group achieves power, they also inherit the metaphysics and magickally, the ability to use it.”
Alexandre Weber - Santos -SP
20 de fevereiro de 2014 5:03 amRespostas ao artigo
A crise endémica que parece sempre o “fim da História”
Vou fazer de conta de que este verbete não foi escrito neste blogue, ou seja, vamos partir do princípio de que a fonte do texto é ideologicamente asséptica.
“Na tradição médica, crisis significa o momento em que o médico tem de julgar e de decidir se o paciente irá morrer ou sobreviver. O dia ou os dias em que estas decisões são tomadas são chamados crisimoi, os dias decisivos. Na teologia, a crisis é o último julgamento proclamado por Cristo no fim dos tempos. Como podem ver, o que é essencial em ambas as tradições é a ligação a um momento especifico no tempo.
Na utilização presente do termo, é abolida esta ligação. A crise e o julgamento são separados do seu correspondente temporal e coincidem agora com o decurso cronológico do tempo, de modo que, não apenas na economia e na política, mas em todos os aspectos da vida social, a crise coincide com a normalidade e torna-se, deste modo, apenas uma ferramenta de governo.
Consequentemente, a capacidade de decidir desaparece de vez e processo contínuo de tomada de decisões não decide absolutamente nada. Para o formular em termos paradoxais, podemos dizer que, encarando um estado de excepção contínuo, o governo tende a tomar a forma de um perpétuo golpe de estado. Este paradoxo seria uma descrição precisa do que sucede tanto aqui na Grécia como em Itália, onde governar significa fazer uma série continua de pequenos golpes de estado. O presente governo italiano não é legitimo.”
1/ dizer que o que se passa hoje no mundo “é novo”, é uma verdade de La Palisse. Mas, como dizia Fernando Pessoa, o que se passa hoje no mundo é a “velhice do eterno novo”.
Vamos analisar a seguinte proposição que é central ao raciocínio: “a crise coincide com a normalidade e torna-se, deste modo, apenas uma ferramenta de governo”.
Aqui, o escriba não se deu conta da noção epistemológica de crise: segundo Thomas Kuhn, a crise dá-se quando são detectadas anomalias no paradigma (seja este científico, seja, neste caso, ideológico-político), pondo em causa a sua fidelidade/verdade, entrando em ruptura. A crise do paradigma torna possível o aparecimento de soluções não previstas pelo paradigma e, também, de disputas acerca das regras e princípios que constituem o paradigma. A crise torna-se “séria” quando o novo paradigma se começa a formar.
Portanto, não há dúvida de que existe uma crise de paradigma ideológico-político na Europa (e não só), que se deve a anomalias no actual paradigma que entrou em ruptura. O problema que se coloca aqui é o de saber se o novo paradigma, que se começa a formar, é mais ou menos consentâneo com uma ética racional, e/ou se o novo paradigma que se desenha é um avanço ou um retrocesso civilizacional.
Em todos os processos políticos de ruptura de paradigma, a crise do paradigma é sempre entendida, a cada época, como “uma ferramenta de governo”. E é nisto, também, que consiste a “velhice do eterno novo”. Por exemplo, podemos dizer que os bolcheviques perpetuaram a crise que resultou do golpe-de-estado de 1917 e que se transformou em normalidade, e que Estaline não fez outra coisa senão transformar uma perpétua crise em uma ferramenta de governo.
2/ Ortega y Gasset identifica as “épocas de crise” com a inautenticidade do Homem. Em tempos de crise, o Homem — entendido individual e subjectivamente — deixa de ser autêntico, isto é, deixa de ser aquilo que ele é na sua essência e em coerência.
A autenticidade do Homem (e continuo a descrever a tese de Ortega y Gasset) acontece em “épocas orgânicas” da História, que são os tempos em que o futuro parece tranquilo e o presente seguro e assegurador. Nas épocas orgânicas, o passado não merece contestação nem é desconstruído, porque o Homem reconcilia-se consigo próprio; até o ateu vive tranquilo com o seu ateísmo, desde que consiga ter a certeza íntima do seu ateísmo.
Pelo contrário, nas “épocas de crise” o Homem vive angustiado com o futuro, não consegue a sua coerência interna e o sentido de vida, pessoais e subjectivos em relação ao seu presente, e tende a desconstruir o passado. “A mudança do mundo consistiu no facto de que o mundo em que vivíamos desmoronou e, de momento, em nada mais.” Na ausência dos valores que caracterizaram a época orgânica que acaba de desmoronar, a época de crise transporta consigo a possibilidade do melhor, mas também do pior. O futuro é opaco. As dicotomias são exacerbadas. Os radicalismos imperam.
“A Rebelião das Massas”, que caracteriza a época de crise ocidental que se iniciou no Iluminismo — e que, na minha opinião, atingiu o ponto máximo nos últimos vinte anos — é considerada por Ortega y Gasset como sendo a pior de todas, na medida em que nunca a incerteza sobre o futuro foi tão grande como é agora. A doce tranquilidade do presente, a segurança do futuro, e o respeito pelo passado que caracterizaram a época orgânica anterior ao Iluminismo — “a plenitude dos tempos”, como lhe chamou — já não existem. Mas, para Ortega, a uma época crítica sucede uma época orgânica, e vice-versa.
3/ a actual crise na Europa, sendo uma ruptura de paradigma ideológico-político, não apresenta — pelo menos por agora — soluções que possam ser consideradas positivas, porque a realidade social é reduzida à economia, e, em função desta redução da realidade à economia, a política deixou de serepisteme e transformou-se em doxa 1. Esta redução da realidade à economia não é só característica da direita neoliberal: também é partilhada pela esquerda herdeira do defunto marxismo-leninismo que já deu origem a um neomarxismo.
Para a política actual (entendida no seu conjunto como doxa, tanto de direita como de esquerda, na Europa) a “inautenticidade do Homem”, em vez de ser um defeito, passou a ser uma virtude: não há qualquer garantia de segurança em relação ao futuro como existiu em épocas orgânicas da História, a tranquilidade do presente só é possível através da auto-repressão das convicções individuais que não se identifiquem com uma espécie de “Iluminismo negativo” que se afirma na cultura (na direita de Ângela Merkel e na esquerda de François Hollande), e da total privatização das subjectividades (por exemplo, a actual tendência para impôr a restrição da expressão religiosa à intimidade do lar, tendendo a proibir a sua expressão em locais públicos).
A actual doxa política impõe que o passado tenha que ser erradicado da História (esta erradicação do passado é defendida tanto pelo neoliberalismo como pelo neomarxismo), reduzindo a História à própria época crítica presentista e sempre actual — e neste sentido, a própria época crítica actual parece ilusoriamente ser escatológica e final. E é nesta escatologia aparente da História que reside a ilusão da “crise como instrumento de governo”.
Nota
1. A doxa não procura as causas das coisas ou dos acontecimentos; a opinião, em política, expressa-se como se não existisse nem passado e nem uma sequência causal dos fenómenos sociais e culturais. Em contraponto, o episteme , em política, é a procura de um nexo causal dos fenómenos sociais e culturais.
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Sobre a citação dos escravos, o livro está aq
Rebels and Devils: The Psychology of Liberation
edited by Christopher S. Hyattui.
http://books.google.com.br/books?id=yy3Gyu6sroYC&pg=PT123&lpg=PT123&dq=perfect+orderly+universe.+Slavery&source=bl&ots=BeNstdqa01&sig=N3prtyOIQhDNhXpJoB1oFQMT6bM&hl=en&sa=X&ei=_4sFU6vnNsTY0QHrkYCADQ&redir_esc=y#v=onepage&q=perfect%20orderly%20universe.%20Slavery&f=false
MAAR
20 de fevereiro de 2014 2:07 amApologia do Caos
O incensado autor acusa o poder estatal de promotor da anarquia mas, ao mesmo tempo, propõe a implementação de um poder que chama de destituinte, destinado, segundo o próprio filósofo, a extinguir não apenas o estado mas também a lei: “Enquanto um poder constituinte destrói a lei apenas para a recrear [sic] sob uma nova forma, o poder destituinte, na medida em que depõe de uma vez por todas a lei, pode realmente abrir uma nova época histórica.” Isto não é apenas pregar a anarquia, é propor a construção do caos. A derrogação do instituto legal significa o aniquilamento do estado democrático de direito, e sua substituição pelo império da força. Uma vez abolida a lei e o estado constitucional, prevalecerá apenas a vontade dos mais fortes, ou seja: os interesses do grande capital. Portanto, apesar do badalado filósofo ser apupado como baluarte do pensamento de esquerda, a veiculação desta teoria do poder destituinte serve aos interesses avessos ao progresso social. Sugerir o fim da democracia é a antítese do discurso verdadeiramente progressista. É a apologia do caos.
Miguel A. E. Corgosinho
20 de fevereiro de 2014 4:15 amHabitar o mundo é o mistério.
Uma outra visão sobre a teoria do poder destituinte:
“Uma das possibilidades de traçar essa genealogia seria inscrever a sua origem e história no paradigma do estado de excepção.”… “Uma reflexão sobre o destino da democracia, aqui e hoje, em Atenas é de algum modo perturbante, porque obriga a pensar o fim da democracia precisamente no lugar onde nasceu.”
Ao contrario do estado de exceção, precisamos traçar a genealogia do Estado com um paradigma do novo mundo, idealizado para fixar o “padrão de valor” da democracia, e ele será o lugar onde se destina nascer o poder da igualdade social e da liberdade.
A democracia da sociedade, como direito de equivalência da humanidade, é uma negação do capitalismo diante da liberdade de habitar o mundo, porque se opõe ao Estado, em termos de existência da origem do valor inerente a igualdade de direitos iniciais das sociedades.
Como se prova a existência de nós mesmos? Pelo preço de uso dos meios de circulação (o vazio do pressuposto da exterioridade em aberto), ao custo de um valor, no minimo, igual a entrega da produção de bens e serviços – para preservar a liberdade.
Desde logo a teoria destiuinte está esboçada: O Estado exporta o que produz para zerar o processo de produção com o nível da expropriação dos meios de circulação da moeda capitalista; ou cresce como a parte emprestada de valor, que mantém o trabalho humano com as possibilidades correspondentes ao pagamento dos juros ao sistema securitário.
“Creio que uma praxis que tivesse sucesso em expor claramente a anarquia e a anomia capturadas nas tecnologias securitárias do governo poderia agir enquanto um poder puramente destituinte. Mas esta não é apenas uma tarefa teórica: significa antes de mais a redescoberta de uma forma-de-vida e o acesso a uma nova figura dessa vida política cuja memória o Estado Securitário tenta a todo o custo apagar.”