Ideologia de  Estado, Comunidade e Comunidade Periférica na Guerra do Fim do Mundo, por Roy Williams

Os povos lutam com suas lógicas políticas e parcelas de resistência contra um poder financeiro soberano que gradualmente revelaria seus próprios modos de senhorio.

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Ideologia de  Estado, Comunidade e Comunidade Periférica na Guerra do Fim do Mundo

por Roy Williams

“Nosso país precisa urgentemente de uma ideologia criativa que defina claramente o caminho a seguir e uma doutrina que sistematize os princípios fundamentais dessa ideologia”. Juan Domingo Perón

Filosofia Política e Ser Comum: o que é uma comunidade?

É possível afirmar que a questão da comunidade ocupa um lugar de referência cada vez mais importante no debate político-filosófico contemporâneo dos últimos trinta anos. Embora, já desde o período de conformação do mundo antigo, encontremos o início de uma investigação sobre as formas originais de estar em comum ligadas à questão da polis que permaneceria válida e ativa até o início da era Moderna, nos últimos tempos, o eixo comunitário reapareceu, especialmente expresso como oposição a outro processo que seria o da concentração cada vez mais hegemônica do capital financeiro internacional. Nessa interpretação, a dialética das comunidades apareceria como o contramovimento do processo de dominação desenfreada dos estratos financeiros internacionais. Os povos lutam com suas lógicas políticas e parcelas de resistência contra um poder financeiro soberano que gradualmente revelaria seus próprios modos de senhorio.

Em termos gerais, pode-se apontar que o primeiro momento de recuperação da comunidade na reflexão político-filosófica contemporânea pode ser encontrado no pensamento franco-italiano do início dos anos noventa do século XX.  Lá, com base nas abordagens de Maurice Blanchot, ressignificado especialmente por Jean Luc Nancy e Roberto Esposito, tratava-se de separar o que era característico da experiência comunista soviética (e sua derrota) do que seria um elemento mais tradicional baseado na noção de comunidade. O “comunismo” seria uma maneira de construir (e destruir) o político, enquanto o “comunitário” se referiria a um plano ontológico anterior e estruturalmente diferente: a comunidade e o comunismo não coincidiriam.

Como se sabe, essa leitura, embora tenha tido um valor significativo em restaurar o nível de entendimento da comunidade ao seu status ontológico, graças a uma habilidosa leitura de “Being and Time” de Martin Heidegger, foi mergulhada em um campo de certa imobilidade, na medida em que associava a ideia de comunidade ao impolítico. Assim, tudo o que se traduz em ação “política” comprometeria o caráter original da comunidade. Paralelamente a esse esforço, outro foi reprocessado,  e mais ligado ao campo de pensamento anglo-saxão possuía um expoente referencial em Ernesto Laclau. Em sua passagem do pós-marxismo para a elaboração da teoria populista, também encontramos uma atitude de distanciamento de pertencer à esfera intelectual eurocêntrica e uma realocação conceitual e política no mundo latino-americano. Embora a teoria populista não tenha abordado especificamente os problemas da comunidade como tal, tratou especificamente de aspectos relacionados à construção de uma vontade política e à estrutura de significado do líder. Nas últimas três décadas, o debate populista ocupou um lugar importante nas ciências políticas e sociais como forma de explicar certos modos de acumulação política e de construção de identidades sociais. Em certo sentido, pode-se argumentar que a abordagem laclauniana se propôs a reativar o tema populista, resgatando-o de “sua posição marginal nas ciências sociais”, dando-lhe uma nova estrutura de entendimento. De nossa perspectiva, a proposta de Laclau apresenta dois nós de importância notáveis ​​à luz de nossa preocupação político-filosófica: por um lado, o que é conhecido como sua inscrição no pós-marxismo. Nesse contexto, sua retórica difere das axiomáticas que rejeitam o político, como as posições políticas acima mencionadas de Roberto Esposito ou Jean Luc Nancy ou as visões mais críticas da matriz político-filosófica ocidental de Giorgio Agamben.

Podemos dizer que a construção do povo é representada como uma lógica por meio da qual articula-se uma pluralidade de demandas singulares e separadas (democráticas), formando uma subjetividade coletiva ampliada. O referido movimento hegemônico na construção da Cidade consistiria, seguindo algumas noções expressas por Laclau, de dois momentos essenciais que abririam o nascimento político. Por um lado, constituindo uma cadeia equivalente que permite obter maior acúmulo de poder social no cenário de forças, expande sua base política, partindo da soma de diferentes demandas insatisfeitas  vinculando-as a um feixe de identidade mais abrangente. Paralelamente, isso seria acompanhado pela formação de uma fronteira antagônica, isto é, a tentativa de separar a sociedade em dois campos irredutíveis. Nesse sentido, estamos atentos às afirmações de Laclau em A razão populista sobre a formação do povo. A emergência do povo pela passagem – por equivalências – de demandas isoladas e heterogêneas, a uma demanda “global” que implica a formação de fronteiras políticas e a construção discursiva do poder como força antagónica. Nesse sentido, podemos argumentar que a posição laclauniana representa o movimento oposto ao de Nancy e Esposito, uma vez que propõe uma política extrema, entendida a partir da idéia de “Criação” de um povo, começando – em última análise – a partir da conformação estético-política de antagonismos ou inimigos. Agora, ambas as lógicas (a comunidade impolítica e o populismo) são sustentadas a partir de uma conta pós-moderna, ou a falência das meta-histórias. São representações de um universo conceitual separado do histórico e apresentado como uma história ontológica inativa (Nancy-Esposito) ou como construção permanente da atualidade na constituição de antagonismos (Laclau).

Em nossa perspectiva, acreditamos que a América Latina tem uma história poderosa e rica no advento das experiências da comunidade. Como Graciela Maturo apontou ao se referir à questão da identidade cultural no continente americano, seria possível distinguir a implantação estrutural de dois troncos de identidade. Por um lado, o protagonista do norte da Europa que se desenvolveria com a colonização anglo-saxônica e holandesa, mostrando um caráter racionalista, científico e técnico e, por outro lado, o processo iniciado com a impressão da Europa mediterrânea, expresso na Colonização luso-hispânica, que abrangeria a América do Sul, América Central, México e Caribe e que seria caracterizada pela predominância de um humanismo baseado nas modalidades de miscigenação, consciência barroca e sincretismo. Em outras palavras, um humanismo com raízes latinas que emergiria como parte ativa do projeto histórico hispano-americano. Caminho que, no período colonial, se manifesta em uma rede de continuidades de tensão entre os traços do humanismo italiano, espanhol e americano, registrados pela primeira vez na tarefa jurídica, filosófica e educacional: “América Latina, hispânica, lusitana, indígena, africana , mestiça é a chave para o novo humanismo que não poderia ser criado sobre a destruição do Ocidente, nem sobre o esquecimento do Oriente”.  Segundo essa leitura, o humanismo latino-americano emergiria como uma experiência de retrabalhar temas humanísticos clássicos à luz da singularidade do “Novo Mundo”. Neste caso, não encontramos uma estrutura histórica construída estritamente a partir do molde do  modernidade européia, nem linearmente estruturada pela idéia de progresso, mas um terreno de coexistência dos diversos, de convivência das singularidades americanas, nos aparece: Uma aparência do mestiço que, em sua própria alteridade em relação à história modernizadora , seria oferecido como um interior do transmoderno. Diante do desdobramento da modernidade, sob o signo de uma razão faustica e a entronização do arquétipo europeu, a América se ofereceria como um plexo transmoderno de coexistência da alma poética, mito, projeção de uma vida integral e possibilidade de humanização da sociedade.

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É nessa linha que nos dedicamos à elaboração da Fenomenologia do Peronismo, provavelmente o primeiro livro e pesquisa acadêmica dedicada exclusivamente aos problemas da comunidade no axiomático peronista. Neste trabalho, dentre muitos outros aspectos, buscamos estabelecer uma primeira distinção na qual a idéia de comunidade é referida como uma matriz axiológica referencial do peronismo fundacional. Desenvolvemos um estudo crítico que considerava a comunidade o pilar da vida social do primeiro peronismo, ainda mais, como epicentro da identidade nacional. Até então, nos vários estudos existentes, uma profunda caracterização da estrutura interna da noção de comunidade presente em Perón não havia sido estabelecida, mas também em diferentes pensadores da época, como Raúl Scalabrini Ortiz, Arturo Sampay, Carlos Astrada, etc. Da mesma forma, em geral, e com poucas exceções, a Comunidade Organizada havia sido vista apenas como um texto de compromisso. Precisamente, essa falta analítica foi o que impediu muitos de compreender o elemento substancial do primeiro peronismo em relação a outros estágios posteriores nos quais a morfologia do movimento político se tornaria.

Destacamos o valor político – e não estritamente filosófico – que Perón deu ao significado de sua intervenção. Até alguns anos atrás, o grupo de intérpretes e críticos julgava La Comunidad Organizada como um texto filosoficamente “insuficiente”, como um gesto excessivo e inadmissível que levara a um “pastiche” filosófico pesado. Na Fenomenologia do Peronismo, partindo do eixo da “suposta” alegação filosófica e ambição do discurso, mostramos, pela primeira vez, o que interpretamos como gesto inverso. Apelando para uma ideia de investimento da Carta Platônica VII, assinalamos que o que aconteceu no discurso não foi a tentativa de um líder tentando mostrar sua sabedoria filosófica a um público de ouvintes, mas, pelo contrário, a de um estadista (um político) mostrando sua leitura geopolítica do avanço crítico da humanidade e dos perigos e ameaças que isso implicava para algumas das personalidades filosóficas mais destacadas de seu tempo. Desse modo, é dada atenção à exposição de 1949 como uma intervenção política sem pretensões filosóficas rigorosas, na qual busca estabelecer uma leitura crítica sobre o seu próprio presente em relação ao advento da Técnica Moderna e contra os dois imperialismos concorrentes. (Estados Unidos e União Soviética). Uma intervenção na qual o político questiona os filósofos a partir de uma preocupação da comunidade política de abrangência global. Nesse sentido, é aberta uma interpretação – também pela primeira vez – na qual se entende que, longe de ser um texto âncora autoritário, a Comunidade Organizada representa a maneira pela qual o peronismo considera a inter-relação entre indivíduo e ser-em-si. comum. De fato, à medida que nos aprofundamos em outros textos, estamos enfrentando o que o peronismo considerará democrático: uma forma de democracia comunitária.

O Modelo Argentino: problemas de uma política comunitária para o século XXI

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Quando, dentro dessa estrutura de entendimento, nos referimos à questão do Estado, precisamos necessariamente abordá-la sob uma dupla perspectiva. Por um lado, pelo que a entidade estatal é estruturalmente, isto é, pelo seu propósito ontológico e, segundo, pela sua localização específica dentro do eixo da disputa contemporânea. Quanto ao primeiro ponto, a corrente de pensamento em que nos posicionamos compreende o Estado como uma figura que se desdobra historicamente na busca da felicidade coletiva e do bem comum. Por esse motivo, nesse axiomático, não se trata apenas de viver demais, mas de “viver bem”. Uma realização completa, individual-coletiva material\espiritual. A partir do debate a partir dessa perspectiva, nos faz entender um fator substancial que se refere à natureza estratégica do Estado, acima de questões administrativas secundárias. Na medida em que seu objetivo já é ontologicamente determinado pela realização da felicidade da comunidade, a montagem de sua política não pode se limitar a um debate vazio sobre governança ou administração – das recorrentes e intermináveis ​​- crises, mas deve necessariamente ordenar sua estrutura para um fim qualitativamente superior e ordenador do conjunto de ações contingentes, como a conquista da felicidade e grandeza coletivas da nação.

Nesse ponto, acreditamos que se abre um horizonte em que a noção de Estado, levantada por Perón no modelo argentino, volta a ocupar um lugar de substancial relevância estratégica. Do eixo proposicional deste trabalho, “história” não constitui um mero relato de eventos, mas é um chamado que nos chama a elaborar uma fisionomia do argentino com características próprias no concerto das nações: “Nossa Argentina precisa definir e escrever um projeto nacional. Este projeto deve ser verdadeiramente “nacional”; isto é, feito pelo país. Consequentemente, todos os setores políticos e sociais e todos os cidadãos têm o dever cívico e moral de contribuir com sua ideia. Para cumprir esse dever, hoje entrego ao país esse trabalho que chamo de “Modelo Argentino”. Os pensamentos de uma vida em serviço são sistematizados aqui, da maneira mais simples em que podem ser oferecidos ao Povo. As inevitáveis ​​imperfeições do trabalho humano que esse modelo argentino significa, também me sugeriram a necessidade de considerá-lo como uma proposta de diretrizes gerais, e não de soluções definitivas”. Nesse sentido, o modelo nacional constitui uma forma herdada do passado comum, que por sua vez se mostra aberta ao futuro e às correções permanentes de eventos temporários. Se a história é redesenhada em sua projeção para o futuro, o modelo nacional é uma figura plástica que está montando o processo histórico no caminho da evolução: “Nosso modelo argentino deve apresentar o dinamismo de tudo o que está relacionado ao futuro. de uma cidade. Por esse motivo, os argentinos devem julgar o modelo argentino como uma proposta aberta a correções sucessivas para estar em harmonia com a vitalidade fascinante da história”.

De acordo com essa linha interpretativa, supõe-se que a pátria exija uma ideologia criativa, que defina claramente o caminho da comunidade, apresentando os princípios fundamentais de uma política para o futuro. Tal iniciativa não seria a expressão de uma mera composição intelectual isolada, mas implicaria necessariamente uma ideologia sócio-política-histórica, que se mostraria parte do processo evolutivo dos atores sociais na formação de suas perspectivas históricas. Toda nação em algum momento de sua ocorrência temporária enfrenta a exigência de definir seus valores, comportamento comunitário e formas de expressão do nacional, e nesse ponto precisa tornar visível o que é mais apropriado para suas expectativas futuras. Jogo do presente e do passado, como uma maneira criativa dessas pessoas reconhecerem sua própria figura histórica. Acreditamos que, à luz dos desafios impostos por essa época, todo o espectro da consciência popular que flui no subsolo – como apontou Raúl Scalabrini Ortiz – deve necessariamente ocorrer e ser moldado no horizonte do modelo nacional do século XXI: a comunidade organizado entendido como o caminho para a social-democracia.

Essa social-democracia deve ser entendida como uma experiência que permite que o povo organizado seja reconhecido como um ator substancial nos destinos políticos, nos quais o vínculo entre o indivíduo e a comunidade está constantemente se reequilibrando. Em suma, uma maneira de expressar a coesão do corpo social em termos de bem-estar coletivo. Diante da apatridia do mundo da tecnologia, existe apenas um futuro humano, nas formas de vida típicas das comunidades. Como indicaria Perón, esse “habitar o mundo” é o que aumenta a humanidade e a distancia de um destino meramente biológico. Seguindo as orientações expressas pelo líder argentino em sua última produção, é necessária uma política que dê aos povos a capacidade de tomar sua própria decisão, além de retóricas meramente formais e labirintos ideológicos, como forma de preparar um estágio de felicidade e bem-estar Geral: “Na esfera política, libertação significa ter uma nação com capacidade suficiente para sua própria decisão, em vez de uma nação que preserva as formas externas de poder, mas não sua essência”.Com relação ao segundo aspecto que mencionamos levar em consideração, ou seja, em todo o Estado e as chaves que podem levar à política futura, acreditamos que está sendo aberto o tempo para a construção de novas idéias projetadas para o futuro.

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No artigo “A comunidade imunizada: o estado justicialista do século XXI e o futuro incerto do mundo”. publicado, no momento inicial da pandemia  do COVID-19 e logo após a decretação da quarentena em nosso país, apontamos seis características possíveis na evolução do cenário político, a médio e longo prazo: 1) A política a seguir apareceria como figura determinada pelo surgimento da comunidade, expressa por uma maior inter-relação dos atores políticos, incorporando valores de uma concepção do social-democrata, em oposição ao imaginário liberal da democracia 2) Devido à sua natureza abrangente, uma política comunitária tão ampliada teria um valor mais alto do que a “retórica da guerra”, as analogias médicas ou a retórica econômica, tão difundidas durante esses meses 3) que esta situação exigirá um pensamento estratégico correspondente. 4) Diante da predominância de imagens isolacionistas, será essencial repensar o ideal latino-americano. 5) No nível nacional, o próprio federalismo aparece como uma ferramenta que deve ser reconstruída como uma maneira de expressar a ancoragem comunitária da nova política.6) Finalmente, a nova política exigirá novos atores líderes dos participantes (sindicatos, universidades, organizações livres da pessoas) como expressão de uma nova estrutura orgânica, funcional e significativa.Estamos convencidos de que, a partir dessas idéias temos algumas possibilidades de leitura do que está por vir. Especialmente nesses momentos, encontramos o horizonte de parte de um futuro programa de políticas. Tramas e práticas de um imaginário político renovado. Caminho aberto para o futuro em que o destino comum joga suas próprias cartas e pressupõe, como Perón imaginava, a comunidade-democrática como princípio fundador do modelo argentino: “… é uma social-democracia que, como será visto Posteriormente, será uma estrutura político-social absolutamente coerente com os princípios essenciais da Comunidade Organizada. Quando uso a palavra “social”, estou pensando em uma democracia na qual cada membro da comunidade possa se satisfazer com a única condição de possuir aptidão e condições morais indispensáveis ​​para o que ele aspira. Nesse sentido, a forma de governo que serve à social-democracia acaba sendo “representativa, republicana, federal e social”.

Roy Williams – Doutor em Ciências Sociais pela Universidad Nacional de Buenos Aires. Professor da faculdade de Ciências Políticas e Relações Internacionais da Universidad Nacional de Rosario; Diretor Acadêmico da Catedra de Pensamento Latinoamericano e Integração Regional da Universidade Nacional de Rosário e autor de diversos livros sobre o peronismo.

 

Bibliografía

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