“Vamo comer”: uma breve interpretação da pluralidade brasil

do Psicanalistas pela Democracia

“Vamo comer”: uma breve interpretação da pluralidade brasileira

por Leandro Marchini Peixoto

A Diversidade na História do Brasil

É notório que a formação – cultural, social, econômica, política – do Brasil é atravessada por diversas culturas. Sabe-se também que, antes da chegada dos portugueses, havia uma quantidade gigantesca de tribos indígenas distintas que ocupavam o território que hoje chamamos de Brasil, entre eles: Potiguar, Tremembé, Tabajara, Caeté, Tupinambá, Aimoré, Tupiniquim, Temiminó, Goitacá, Tamoio, Carijó… Com a chegada dos povos europeus, o primeiro contato foi de choque ao encontrar povos desnudos, pintados e que dançavam.

No entanto, nenhuma prática se destacou tanto na história do Brasil Indígena quanto o banquete antropofágico, como descreve Bueno (2012). O ritual, celebrado por quase todos os grupos Tupi e alguns grupos Tapuia, consistia na morte ritualizada do inimigo e a devoração dele. O passo a passo pôde ser reconstituído graças a estudiosos franceses e alemães que presenciaram o ritual:

A vítima era capturada no campo de batalha e pertencia àquele que primeiro a houvesse tocado. Triunfantemente conduzido à aldeia do inimigo, o prisioneiro era insultado e maltratado por mulheres e crianças. […] Após essas agressões, porém, era bem tratado, recebia como companheira uma irmã ou filha do seu captor e podia andar livremente. […] O cativo passava a usar uma corda presa ao pescoço: era o calendário que indicava o dia de sua execução – o qual podia prolongar-se por muitas luas (e até por vários anos). […] Na véspera da execução, o prisioneiro era banhado e depilado. Depois, deixavam-no “fugir”, apenas para recapturá-lo em seguida. Mais tarde o corpo da vítima era pintado de preto, untado de mel e recoberto de plumas e cascas de ovos. […] O carrasco desferia então um golpe de tacape na nuca da vítima […] o sangue devia ser bebido ainda quente. A seguir, o cadáver era assado e escaldado

A seguir, os membros eram esquartejados e distribuídos para a tribo. As crianças comiam os intestinos, aos jovens eram oferecidos a língua e o dorso, aos adultos a pele do crânio e às mulheres os órgãos sexuais. Os ossos eram guardados e o crânio, fincado em uma estaca, permanecia na frente da casa do vencedor. Os dentes ainda eram usados como colar e as tíbias utilizadas para o desenvolvimento de flautas e apitos. Porém, com a chegada dos portugueses, os mortos foram os indígenas, constituindo o primeiro genocídio da história brasileira, e que segue em curso ainda hoje, com a conflitiva entre povos indígenas que demandam reconhecimento de seu território e grandes latifundiários interessados nessas terras.

Então, inicia a colonização do Brasil pelo reino de Portugal e uma nova cultura se reinventa nessas terras “férteis e verdejantes”[1]. As influências portuguesas sobre o que hoje denominamos de cultura brasileira (ou culturas brasileiras) são muitas, entre elas a língua portuguesa (“gosto de sentir a minha língua roçar a língua de Luís de Camões”[2]) a religião católica (“quem não rezou a novena de Dona Canô”[3]) e, consequentemente o calendário, as festas e rituais. Também se fez presente na música brasileira a influência do fado português. No folclore brasileiro observa-se influência portuguesa no bumba-meu-boi, por exemplo, e no campo das artes plásticas a influência do barroco e do maneirismo.

É sabido também da grande influência da cultura francesa, em grande parte pela ocupação de terras brasileiras, nos episódios conhecidos como França Equinocial, ocorrida em São Luís durante o século XVII, e França Antártica, ocorrida na baía do Rio de Janeiro no século XVI, entre outras. Mas mais importante ainda para o estabelecimento da francofilia em territórios brasileiros foi a chamada Missão Artística Francesa, uma estratégia do governo de Dom João VI para embelezar a capital brasileira da época, o Rio de Janeiro, e também para tornar a população brasileira mais culta, como relata Bueno (2012). A francofilia, portanto, se faz bastante presente na constituição da cultura brasileira no campo das artes e, sobretudo, no campo acadêmico-intelectual.

Podem ser citadas ainda as influências da Espanha, ampliada pela União Ibérica de 1580 a 1640, e as influências holandesas decorrentes da ocupação principalmente da cidade de Recife. Durante o século XIX e XX, houve também diversos imigrantes, sobretudo alemães e italianos, que aportaram no Brasil e influenciaram a cultura brasileira. Deve ser citado também o imperialismo norteamericano e suas influências tanto por meios econômicos e políticos, durante todo o século XX e ainda bastante atual, promovendo inclusive um golpe de Estado, em 1964, no que hoje se conhece como Operação Condor, quanto por meio de publicidade, cinema e música. Os ingleses, sobretudo no campo da música e do rock n’ roll, também foram influentes nas terras brasileiras. No entanto, é imprescindível que, ao falar da constituição da cultura brasileira, se fale também, ou principalmente, do período da escravidão.

Durante todo o período colonial, o modo de produção no Brasil era centrado na mão-de-obra escrava. Inicialmente, a escravidão foi imposta ao povo indígena. Entretanto, cada vez mais a prática de sequestrar africanos e trazê-los ao Brasil para serem escravos tornou-se comum. Com isso, a diversidade cultural já existente no continente africano refletiu-se no Brasil e transfigurou-se. Surgem, portanto, as religiões afro-brasileiras, como o candomblé e a umbanda, e todo o impacto cultural decorrente delas. Pratos da culinária típica brasileira, como a feijoada e o acarajé, também são influências africanas. No campo da música, o advento de diversos instrumentos africanos, como o berimbau, o agogô e o afoxé, também serviu de base para grande parte da música brasileira, entre elas o samba e o maxixe, por exemplo.

Antropofagia

Dialética e antropofagia

Foi demonstrado nos parágrafos acima a diversidade da constituição da cultura brasileira (que está sempre em formação) e, especialmente, o papel fundamental da escravidão no Brasil, que ainda está presente na estrutura social brasileira. De forma bastante comum, costuma-se pensar nessas relações de escravidão e colonização partindo de um paradigma hegeliano, isto é, da dialética do Senhor e do Escravo. Conceitualiza-se, portanto, que

O senhor é a potência sobre esse ser, pois mostrou na luta que tal ser só vale para ele como um negativo. O senhor é a potência que está por cima desse ser; ora, esse ser é a potência que está sobre o Outro; logo, o senhor tem esse Outro por baixo de si: é este o silogismo [da dominação]. (Hegel, 1992, p. 130)

Nessa concepção, o senhor nega o escravo como sujeito de saber e se apropria de seus valores. Entretanto, como aponta Magno (1985), na medida em que o senhor se apropria do saber do escravo ocorre algo que podemos denominar de inseminação. Em outras palavras, é por via desse saber apropriado que a cultura do escravo permanece viva. Magno ainda aponta que, nessa dialética, quem ocupa o lugar de mestre é o escravo, pois é o seu saber, a sua cultura, que é transmitida. O autor, a partir disso e da concepção de que a escravidão talvez seja o que há de mais fundamental para a sintomática cultural brasileira, questiona ainda se o Brasil participa da mesma constituição simbólica da América Latina ou se não seria mais lógico pensá-lo como o advento de uma América Africana, ou ainda, uma “Améfrica Ladina”, tal importância tem a cultura africana em terras brasileiras.

Deleuze (1976), ao escrever sobre “Nietzsche e a Filosofia”, também propõe torções interessantes à dialética do senhor e do escravo. Apontando o caráter contrário a dialética na filosofia de Nietzsche, tece críticas à dialética hegeliana. Para o autor, Nietzsche não compreende as relações de força como negativas. Hegel (1992) constrói a dialética do ponto de vista do senhor, que busca anular o escravo. No entanto, o escravo não busca anular e negar o senhor, mas sim afirmar sua diferença e regozijar com essa diferença. O escravo, portanto, não está presente na relação como alguém desprovido de sua atividade em uma posição passiva, e sim como próprio resultado dessa atividade, como força ativa. A diferença é vista, pois, como objeto de afirmação e gozo (Deleuze, 1976).

Em terras tupis, opondo-se ao fanatismo do nacionalismo verde-amarelo, surge Oswald de Andrade (1928) e o “Manifesto Antropófago”. Nele, o poeta (desfolha a bandeira e a manhã tropical se inicia[4]) desenvolve a metáfora da devoração, baseado no ritual do banquete antropofágico descrito nos primeiros parágrafos. Isto é, explicitar e (fome)ntar a característica brasileira de devorar o Outro (ou os Outros?). Assim sendo, nós, brasileiros, não nos estaríamos colocando em uma posição de imitação (de importação de consciência enlatada) ou de colonização (de ser devorado), mas sim de devorar, incorporando o que nos interessa dejetando o resto. Não fomos, portanto, catequizados, mas sim “fizemos o Cristo nascer na Bahia” (Andrade, 1928). Ou, em outras palavras:

Assimilar sob espécie brasileira a experiência estrangeira e reinventá-la em termos nossos, com qualidades locais ineludíveis que dariam ao produto resultante um caráter autônomo e lhe confeririam, em princípio, a possibilidade de passar a funcionar por sua vez, num confronto internacional, como produto de exportação. (Campos, 2003, p. 35-36)

Magno (1985) ainda propõe traduzir psicanaliticamente a antropagia em heterofagia, apontando a habilidade da cultura brasileira em comer as outras culturas: “Só me interessa o que não é meu” (Andrade, 1928). Outra contribuição psicanalítica ao estudo da cultura antropofágica se dá com a vinda do psicanalista italiano Contardo Calligaris (1991), que descreve, em “Hello Brasil”, a antropofagia como sintoma de uma ausência do nome do pai, ou seja, ausência de referência organizadora da cultura. No entanto, como afirma Jerusalinski (1999), tal afirmação é questionável e parte de um paradigma monoteísta desnecessário. Podemos compreender a cultura brasileira, portanto, por um viés politeísta e responder Calligaris com o questionamento de Jerusalinski (1999): “há um pai ou pai há um?”.

Estrangeiro

Tropicália e Carnaval

Ainda que Oswald de Andrade se opunha nos anos 1920 ao fanatismo nacionalista brasileiro, ele persiste ao tempo e nos leva até a década de 1960. O nacionalismo, neste caso, não era ligado ao Integralismo, como o da época dos modernistas, e sim aos movimentos de esquerda presentes na música popular brasileira. Em 1967, por exemplo, vários artistas importantes, como Geraldo Vandré, Elis Regina, Jair Rodrigues, MPB4 e, surpreendentemente, Gilberto Gil fizeram parte da “Marcha Contra a Guitarra Elétrica”. O movimento ocorreu como uma tentativa de proteger a arte nacional-popular brasileira da invasão estrangeira da guitarra elétrica e do advento do Rock n Roll. O movimento se opunha a artistas da Jovem Guarda, como Roberto e Erasmo Carlos, e a todos aqueles que utilizavam da guitarra elétrica em suas músicas, como Tim Maia, Jorge Ben Jor e Raul Seixas.

Contudo, Gilberto Gil, após uma viagem à Pernambuco, como relata Caetano Veloso (1997) em “Verdade Tropical”, retorna transformado. Possivelmente afetado pela “violência da miséria e pela força da inventividade artística” de Pernambuco, retorna ao Rio de Janeiro com planos para transformar o cenário musical brasileiro. O músico não sentia que poderia mais ignorar as culturas de massa, os Beatles, a indústria do negócio. Reuniu, portanto, um grupo de amigos a fim de iniciar uma verdadeira força revolucionária na música brasileira. Para além dos slogans ideológicos das canções de protesto e do nacionalismo estúpido, nasce “do fundo escuro do coração solar do hemisfério sul, de dentro da mistura de raças que não assegura nem degradação nem utopia genética” (Veloso, 1997) a tropicália.

Ancorados na visão antropofágica oswaldiana, o movimento tropicalista deglutiu os fluxos culturais nacionais e internacionais, desde os Beatles e Jimi Hendrix a Roberto e Erasmo Carlos, assim como João Gilberto e Carmen Miranda. Misturou elementos do jazz, do rock, do samba, do forró, da música brega, do pop, da música erudita e tantos outros. O movimento uniu a vitalidade da música da Jovem Guarda, a experimentação inglesa da guitarra elétrica, o berimbau das rodas de capoeira e a sutileza e refinamento da Bossa Nova, sem homogeneizar, todavia. O resultado é fenomenal e muito potente como afirmação da diferença. O movimento entra em ressonância com o Cinema Novo de Glauber Rocha, com o teatro de Zé Celso, com as artes plásticas de Hélio Oiticica e com o Concretismo de Décio Pignatari, Haroldo e Augusto de Campos. Na cena musical, o tropicalismo tem seu ponto máximo com o lançamento do álbum “Tropicália: ou Panis et Circenses”, de 1968, com a participação de Caetano Veloso, Gilberto Gil, Tom Zé, Os Mutantes (Rita Lee, Arnaldo Baptista e Sérgio Dias), Gal Costa, Nara Leão, Rogério Duprat e Torquato Neto.

Caetano Veloso (1997) ainda aponta para a influência dos intelectuais tropicalistas em pulverizar a imagem do carnaval carioca (da garota da zona sul), afirmando o carnaval baiano, isto é, o carnaval “eletrificado, rockificado, cubanizado, jamaicanizado, popificado” cuja energia criativa se vê em atividade na “Banda Olodum, no desfile do Ilê Aiyê, na Timbalada ou na figura única de Carlinhos Brown”. Betty Milan (1984) também escreve sobre a riqueza da cultura carnavalesca brasileira, reconhecendo-a como o gesto de brincar brazuca. Brincar referindo-se ao que “permite a criança sonhar acordada”. O sonho, assim como o carnaval, regido pelo princípio do prazer, e claro, pelo princípio da não-contradição, assim como o caráter antropofágico oswaldiano tomado pelos tropicalistas. Pode-se, portanto, misturar e reinventar.

Democracia Racial

Entretanto, ao exaltar o que há de mais singular e potente na pluralidade constituinte da cultura brasileira, há de se ter cuidado para não romantizar e reforçar, por exemplo, o mito da democracia racial. Gilberto Freyre (2003), em “Casa Grande e Senzala”, por exemplo, utiliza do conceito de miscigenação como característica símbolo da cultura brasileira, positivando as relações raciais no Brasil. A partir disso, o mito da democracia racial ganha bastante espaço nas discussões políticas (e inclusive no carnaval) e dificulta um debate coerente a respeito do racismo estrutural constituinte da sociedade brasileira, como comenta Lélia Gonzales (1984).

Para finalizar, é importante ressaltar que o que se buscou realizar nesse ensaio não foi uma grande interpretação totalizante da cultura brasileira, mas sim analisar um aspecto importante da cultura brasileira, a antropofagia, que está presente desde a sua formação até o carnaval contemporâneo e a música popular brasileira. Buscou-se também afirmar a potência da diferença para a cultura, mas também o cuidado necessário que há de se ter para não romantizar a ponto de se ignorar também os conflitos sociais (de gênero, classe, raça…) e as tentativas de anular ou explorar a diferença.

Notas

[1] Tropicália, canção de Caetano Veloso do álbum Panis et Circensis (1968)

[2] Língua, canção de Caetano Veloso do álbum Caetano Veloso (1968)

[3] Reconvexo, canção de Caetano Veloso.

[4] Geleia Geral, canção de Gilberto Gil e Torquato Neto

Referências

Andrade, O. (1928). Manifesto Antropófago. Disponível em: http://ufrgs.br/cdrom/oandrade/oandrade.pdf

Bueno, E. (2012). Brasil: uma história: cinco séculos de um país em construção. Rio de Janeiro: Leya.

Calligaris, C. (1991). Função paterna. In: Hello Brasil! São Paulo: Escuta.

Campos, H. (2003). Uma poética da radicalidade. In: Pau Brasil, 2, São Paulo: Globo.

Deleuze, G. (1976). Nietzsche e a Filosofia. Rio de Janeiro: Editora Rio.

Freyre, G. (2003). Casa Grande & Senzala. São Paulo: Global Editora.

Gonzales, L. (1984). Racismo e Sexismo na Cultura Brasileira. In: Revista Ciências Sociais Hoje, p. 223-244.

Hegel, G. H. F. (1992). Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Editora Vozes.

Jerusalinsky, A. (1999). Cuidado com as orelhas! (os limites éticos do discurso colonial) In: Sousa, Edson (Org.). Psicanálise e colonização. Porto Alegre: Artes e Ofícios.

Magno, M. D. (1985). Por um manifesto heterofágico. Revirão: revista da prática freudiana, 3, p. 64-73.

Milan, B. (1984). Os Bastidores do Carnaval. Disponível em: http://bettymilan.com.br/os-bastidores-do-carnaval-2/

Veloso, C. (2012). Antropofagia. São Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras.

Veloso, C. (1997). Verdade Tropical. São Paulo: Companhia das Letras.

Referências das imagens

Antropofagia, de Théodore de Bry, publicada em 1596. Disponível em https://pt.wikipedia.org/wiki/Ficheiro:Os_Filhos_de_Pindorama._Cannibalism_in_Brazil_in_1557.jpg.

Estrangeiro, capa de um álbum do Caetano Veloso, de 1989, “O Estrangeiro”. Disponível em http://caetanocompleto.blogspot.com/2012/07/1989-estrangeiro.html

Trabalho apresentado à disciplina Interpretações do Brasil, oferecida pelo professor Amadeu Weinmann no curso de Psicologia da Universidade Federal do Rio Grande do Sul.