Lista de Livros: Introdução histórica à filosofia das ciências (Parte II), de Luiz F. S. Miranda

O que é ciência? De que maneira esta pode se tornar objeto da filosofia? Em que medida e de que forma o conhecimento científico se diferencia do senso comum?

Seleção de Doney

Lista de Livros: Introdução histórica à filosofia das ciências (Parte II) – Luiz Felipe Sigwalt de Miranda

Editora: InterSaberes

ISBN: 978-85-5972-045-7

Opinião: bom

Páginas: 328

Sinopse: O que é ciência? De que maneira esta pode se tornar objeto da filosofia? Em que medida e de que forma o conhecimento científico se diferencia do senso comum? Aos estudantes de filosofia e a todos aqueles que, por seu espírito inquiridor, buscam respostas para seus questionamentos, oferecemos uma introdução à filosofia da ciência, que pode ser um guia neste denso e complexo universo. Considerando que a filosofia se faz com base em problemas filosóficos e que se apoia em sua própria história, apresentaremos aqui seus princípios, seus principais pensadores e a constituição de seu trajeto ao longo dos tempos.

 

 

“A redução do círculo hermenêutico ao método hipotético-dedutivo das ciências naturais não é de todo tão simples. Existem pelo menos duas boas razões para isso. Em primeiro lugar, ao considerar os pontos de partida da investigação empírica e da interpretação da ação humana. “As hipóteses científicas podem ter múltiplas origens; podem ser sugeridas pela observação, mas também podem resultar de rasgos imaginativos, especulações metafísicas ou mesmo de crenças religiosas” (Silva, O círculo hermenêutico e a distinção entre ciências humanas e ciências naturais, 2012, p. 68). Lembra Silva (2012), a respeito de Popper, que regras metodológicas são empregadas somente para o teste empírico das hipóteses, cuja formação (liberal) não depende de quaisquer regras. Isso é bem diferente daquilo que Gadamer assevera em relação ao círculo hermenêutico, pois, “na interpretação de entidades ou acontecimentos com sentido, o ponto de partida é constituído por pressuposições de racionalidade” (Silva, 2012, p. 68, grifo do original). Essa expressão é mais comum no círculo anglo-saxônico em discussões acerca da interpretação e da explicação da ação humana. Gadamer diria se tratar de um princípio do círculo hermenêutico, a saber, “antecipação da perfeição” (Gadamer, citado por Silva, 2012, p. 68). É um princípio consequente do círculo hermenêutico que consiste na compreensão exclusiva diante da apresentação efetiva de uma unidade de sentido perfeita e na pressuposição da verdade do que é dito (Gadamer, Warheit und Methode, 1990). Esse último ponto vai de encontro a um sentido da hermenêutica gadameriana: “que a interpretação do sentido é indissociável de uma busca da verdade sobre o tema em questão” (Silva, 2012, p. 68). Essas são as pressuposições de racionalidade das quais o círculo hermenêutico parte, e isso marca a sua especificidade em relação à investigação científico-natural.”

 

 

“Uma diferença objetiva fundamental entre o círculo hermenêutico das ciências humanas e o método hipotético-dedutivo das ciências naturais é que “o próprio objeto da investigação se move num domínio normativo e regula-se por interpretações” (Silva, 2012, p. 70). Outra diferença toca o âmbito do método e, para entendê-la melhor, Silva (2012) apela à tese de uma “hermenêutica dupla” nas ciências humanas. Enquanto nas ciências naturais o cientista tem acesso à realidade empírica a partir de uma tradição científica determinada em certo quadro conceitual, as ciências humanas apresentam sua questão epistemológica complexificada em função do objeto (comportamento ou ação que se pretende explicar) e de seu intérprete (sujeito da investigação), os quais se caracterizam por uma rede interpretativa.

O domínio das ciências humanas não é só estudado a partir dos princípios normativos de racionalidade, como além disso é constituído por normas e racionalidade; não é só investigado a partir de um quadro interpretativo, como além disso se regula por quadros interpretativos. (Silva, 2012, p. 71)

Nas palavras de Taylor, sintetiza Silva, os seres humanos são “self-interpreting animals” (Taylor, citado por Silva, 2012, p. 71), ou seja, são seres capazes de definirem a si próprios de modos múltiplos, “moldando com estas interpretações o próprio objeto estudo das ciências humanas, que se caracteriza, assim, por uma instabilidade que não tem paralelo nas ciências naturais” (Silva, 2012, p. 71). Essa é uma das razões por que explicações nomológicas têm um alcance limitado nas ciências humanas e sociais. Ora, pelo fato de o homem caracterizar-se como um ser capaz de inovar no âmbito do pensamento (com novos conceitos e novas interpretações), isso se reflete no nível da ação (com novos comportamentos e novas práticas). Assim, regularidades no comportamento humano (mesmo que estáveis) não devem ser confundidas com regularidades naturais, pois a imprevisibilidade e a instabilidade são características próprias de um animal que se interpreta por si próprio. Contudo, muitas generalizações nas ciências humanas não deixam de ser úteis e de ter, em certos casos, um poder explicativo relevante. O problema é que “terão de ser complementadas por métodos interpretativos que apreendam as razões da ação ou as crenças e valores que dão sentido ao comportamento humano” (Silva, 2012, p. 71). Métodos como esses têm a capacidade de explicar exceções às generalizações das ciências humanas e esclarecem uma importante dimensão de nossa ação que não se revela quando fazemos uso de uma concepção de ciência orientada apenas para a descoberta de regularidades e de correlações entre variáveis. Silva (2012, p. 71) conclui seu belíssimo artigo, base de nosso capítulo, afirmando que:

devemos evitar quer um unitarismo epistemológico que defende a existência de um modelo metodológico comum a todas as ciências, quer a tese de um abismo metodológico entre ciências humanas e ciências naturais. Tal como a análise do círculo hermenêutico aqui proposta procurou mostrar, os procedimentos hermenêuticos revelam afinidades importantes com a metodologia das ciências empíricas, não sendo, todavia, redutíveis a estas.”

 

 

“A questão de Karl Popper de certa forma se expressava na admiração de seus colegas pela capacidade de explicação que as teorias do materialismo histórico de Marx, a psicanálise de Freud e a psicologia individual de Alfred Adler apresentavam. Praticamente, elas explicavam tudo em seus campos de atuação! Parecia, a Popper, que elas produziam um efeito similar ao de uma revelação intelectual ou mesmo de uma conversão daqueles que se dedicavam a estudá-las. A esses, parecia que o mundo estava repleto de verificações ou confirmações das verdades contidas nessas teorias. A característica principal delas era o fluxo incessante e constante de confirmações, de observações que as verificavam. Por exemplo, os jornais as confirmavam pelas notícias presentes (e também ausentes) e evidenciavam o preconceito a determinadas classes oprimidas (teoria de Marx); as observações clínicas verificavam abundantemente as teorias de Freud; bem como de Adler, com sua teoria do sentimento de inferioridade, a qual era capaz de generalizar, para muitos casos, verificações em situações nas quais caberiam muito bem controvérsias (a um custo de uma certeza indutiva fundamentada em casos anteriores).

Depois de certa reflexão, admite Popper, qualquer caso poder ser uma confirmação, seja para a psicanálise, seja para a psicologia individual. Ele usa como exemplo o caso de um homem que tenta afogar uma criança jogando-a intencionalmente na água e de outro que arrisca a vida para salvá-la. À luz da psicanálise, o primeiro homem sofria de repressão (por algum componente do complexo de Édipo), e o segundo alcançara a sublimação. À luz da psicologia individual, ambos sofriam de um sentimento de inferioridade, pois o primeiro quis provar a si ser capaz de cometer um crime, e o segundo, ser capaz de salvar uma criança.

Não conseguia imaginar qualquer tipo de comportamento humano que ambas as teorias fossem incapazes de explicar. Era precisamente esse fato — elas sempre serviam e eram sempre confirmadas — que constituía o mais forte argumento a seu favor. Comecei a perceber aos poucos que essa força aparente era, na verdade, uma fraqueza. (Popper, 1980, p. 3)

Popper enfatiza que o mesmo não ocorria com a relatividade geral, e a confirmação observacional efetuada por Eddington desempenhou um papel fundamental para isso. Einstein. com sua teoria, havia chegado à conclusão de que a luz também era atraída por corpos celestes, como o Sol, devido a suas grandes massas, da mesma forma que os corpos materiais. Isso produziria um efeito especial na posição das estrelas para um observador na Terra, porque as luzes das estrelas, ao passarem próximas do Sol, sofreriam uma atração. Esta as desviaria de suas trajetórias originais devido à atração gravitacional, ocasionando uma posição aparente mais distante em relação ao Sol, para quem as observa da Terra, do que elas realmente se encontram. Só poderíamos identificar esse desvio durante um eclipse solar, pois, quando a luz intensa do Sol é ofuscada pela Lua, conseguimos ver as estrelas no céu mesmo durante o dia.

“O mais impressionante neste caso é o risco envolvido numa predição desse tipo. Se a observação mostrar que o efeito previsto definitivamente não ocorre, a teoria é simplesmente refutada; ele É INCOMPATÍVEL COM CERTOS RESULTADOS PASSÍVEIS DA OBSERVAÇÃO; de fato, resultados que todos esperariam antes de Einstein. Essa situação é bastante diferente da que descrevi anteriormente, pois tornou-se evidente que as teorias em questão eram incompatíveis com o comportamento humano extremamente divergente, de modo que era praticamente impossível descrever um tipo de comportamento que não servisse para verificá-las. (Popper, Conjecturas e refutações, 1980, p. 4, grifo do original).

Popper nos apresenta, então, suas conclusões preliminares que começam a delinear sua teoria do falseacionismo (critério metodológico capaz de justificar, por um método não indutivo, e, principalmente, discriminar o que é o resultado da prática científica, ou seja, a própria ciência):

(1) E fácil obter confirmações ou verificações para quase toda teoria — desde que as procuremos.

(2) As confirmações só devem ser consideradas se resultarem de predições arriscadas; isto é, se não esclarecidos [sic] pela teoria em questão, esperarmos um acontecimento incompatível com a teoria e que a teria refutado.

(3) Toda teoria científica “boa” é uma proibição: ela proíbe certas coisas de acontecer. Quanto mais uma teoria proíbe, melhor ela é.

(4) A teoria que não for refutada por qualquer acontecimento concebível não é científica. A irrefutabilidade não é uma virtude, como frequentemente se pensa, mas um vício.

(5) Todo teste genuíno de uma teoria é uma tentativa de refutá-la. A possibilidade de testar uma teoria implica igual possibilidade de demonstrar que [a teoria] é falsa. Há, porém, diferentes graus na capacidade de se testar uma teoria: algumas são mais “testáveis”, mais expostas refutação do que outras; correm, por assim dizer, mais riscos.

(6) A evidência confirmadora não deve ser considerada SE NÃO RESULTAR DE UM TESTE GENUÍNO DA TEORIA; 0 teste pode se apresentar como uma tentativa séria porém malograda de refutar a teoria. (Refiro-me a casos como o da “evidência corroborativa”).

(7) Algumas teorias genuinamente “testáveis”, quando se revelam falsas, continuam a ser sustentadas por admiradores, que introduzem, por exemplo, alguma posição auxiliar AD HOC, ou reinterpretam a teoria AD HOC de tal maneira que ela escapa à refutação. Tal procedimento é sempre possível, mas salva a teoria da refutação apenas ao preço de destruir (ou pelo menos aviltar) seu padrão científico. (Popper, 1980, p. 4-5, grifo do original)”

 

 

“Popper (1980) afirma que sofre de uma reação de incredulidade por parte de quem acredita forte e amplamente que a ciência avança da observação à teoria (como se fosse algo que supostamente “ninguém” pudesse negar). Ele defende que é um absurdo a crença de que a ciência começa exclusivamente com observações. O próprio verbo observar exige um objeto e é, pois, um verbo relativo, porque precisa de uma tarefa definida, de um ponto de vista, de um interesse especial, de um problema. Para descrever o que se observa é preciso uma linguagem apropriada, o que implica similaridade e classificação, que por seu turno implicam interesses, pontos de vista e problemas.

Popper retoma uma imagem descrita por Katz, a qual se refere a um animal que divide o mundo entre coisas (objetos) comestíveis e não comestíveis, caminhos para fuga e esconderijos; conforme a necessidade e o interesse desse animal, os objetos mudam, pois podem ser classificados, assemelhados e diferenciados de diversos modos. Da mesma forma, diz Popper, podemos transpor aos cientistas uma mesma atitude. Enquanto são as necessidades, os interesses, as expectativas e as tarefas que devem ser cumpridos no momento que fornecem ao animal um ponto de vista, para os cientistas são as teorias aceitas, seus interesses teóricos, o problema a ser investigado, suas conjecturas e antecipações que formam seu quadro de referências (horizonte de expectativas) (Popper, 1980).”

 

 

6.2.6 Racionalidade na ciência e atitudes “na prática” científica

Popper retoma a discussão a respeito de seu problema central (da demarcação) enfatizando que a atitude dogmática está claramente relacionada à tendência que temos de verificar nossas leis e esquemas, numa busca de sempre aplicá-los e confirmá-los até afastar as refutações a eles. Por outro lado, a atitude crítica dispõe-se a modificá-los (testá-los e, se for possível, refutá-los). Isso sugere uma identificação da atitude crítica com a científica e a atitude dogmática com a pseudocientífica. Popper aproxima a atitude pseudocientífica a algo primitivo, anterior à atitude científica e, portanto, acaba por sugerir que ela seja uma atitude pré-científica, considerando que tal precedência apresenta um caráter lógico. Já a atitude crítica não se opõe diametralmente à atitude dogmática, mas se sobrepõe a ela, pois dirige-se contra crenças dogmáticas ao requerê-las como “matéria-prima”.

A ciência, então, não se origina numa coleção de observações ou na invenção de experimentos, e sim na discussão crítica dos mitos, das técnicas e das práticas “mágicas”. “A tradição científica se distingue da tradição pré-científica por apresentar dois estratos; como esta última, ela lega suas teorias, mas lega também, com elas, uma atitude crítica com relação a essas teorias” (Popper, 1980, p. 19). Assim, as teorias são acompanhadas de um desafio para que sejam discutidas e aperfeiçoadas, se possível. A atitude crítica é razoável e racional, por ser uma tradição de livre debate sobre as teorias para identificar os pontos fracos destas e para combatê-los. O método crítico foi desenvolvido pelos gregos (tradição helênica que remonta a Tales) e de início provocou a falsa esperança de que levaria os filósofos à solução de todos os problemas, de que abriria caminhos para o conhecimento verdadeiro, ajudando na prova e na justificação das teorias. Mas não passou de um resíduo de uma mentalidade dogmática. Fora do campo da lógica e da matemática, não existem provas. Exigir-se provas racionais para o conhecimento científico revela uma falha na distinção (que deveria ter sido mantida) entre a ampla região da racionalidade e o campo estreito da certeza racional (exigência que não pode ser atendida).

Contudo, o argumento lógico (raciocínio lógico-dedutivo) continua com uma função importante para a abordagem crítica, não pela prova ou pela inferência de observações, mas pela impossibilidade de se chegar às implicações de teorias pelo emprego exclusivo da dedução. A atitude crítica, como vimos, procura identificar os pontos fracos das teorias, os quais em geral são encontrados em suas consequências lógicas mais remotas, e é nesse momento que o raciocínio puramente lógico desempenha seu importante valor.

Popper (1980) considera que Hume tinha razão ao declarar que teorias não podiam ser validamente inferidas a partir do que conhecemos por verdadeiro (nem de observações). Nossa crença em teorias, para Hume, segundo Popper (1980), é irracional. Ele tinha razão, se entendermos por “crença” a “incapacidade de pôr em dúvida as leis naturais e a constância das regularidades que a natureza nos oferece” (Popper, 1980, p. 19). Mas, por outro lado, se “crença” for a nossa aceitação crítica das teorias científicas (como tentativa de aceitar teorias com a possibilidade de revê-las caso sejam refutadas), então Hume está errado. Não há, com efeito, nada de errado na aceitação irracional de uma teoria (sejam elas bem testadas ou não). Se forem bem testadas, então não existe um comportamento mais racional que esse.

Vamos admitir que aceitamos deliberadamente a tarefa de viver neste mundo desconhecido, ajustando-nos a ele tanto quanto possível, aproveitando as oportunidades que ele nos oferece; e que queremos explicá-lo, SE POSSÍVEL (não será preciso presumir esta possibilidade) e na medida de nossa possibilidade, com a ajuda de leis e de teorias explicativas. SE ESSA é nossa tarefa, o procedimento mais racional é o método das tentativas — da conjectura e da refutação. Precisamos propor teorias, ousadamente; tentar refutá-las; aceitá-las tentativamente, se fracassarmos. (Popper, 1980, p. 20, grifo do original)

Desse ponto de vista, todas as teorias e leis são, em essência, tentativas conjecturais e hipotéticas (mesmo se não for mais possível pô-las em dúvida). Antes de refutar qualquer teoria, não temos como saber como elas têm de ser modificadas. O método das tentativas não se identifica com o método crítico (científico), processo de conjecturas e refutações. O primeiro deles é empregado por todos, sem exceção (do mais inteligente dos seres ao micro-organismo mais diminuto). A diferença está na atitude crítica e construtiva assumida perante os erros, não nas tentativas.

“Erros que o cientista procura eliminar, consciente e cuidadosamente, na tentativa de refutar suas teorias com argumentos penetrantes — inclusive [com] o apelo aos testes experimentais mais severos que suas teorias e engenho lhe permitem preparar” (Popper, 1980, p. 20).

Assim, a atitude crítica, nas palavras de Popper (1980), é a tentativa consciente de submeter nossas teorias e conjecturas à “luta pela sobrevivência”, em que as mais aptas triunfam. Ela possibilita desde a sobrevivência de uma teoria até a eliminação de uma hipótese inadequada. “Adotamos assim a teoria mais apta a nosso alcance, eliminando as que são menos aptas. […] Na minha opinião, este procedimento nada tem de irracional, nem precisa de maior justificação racional” (Popper, 1980, p. 20).”

 

 

“Para Bachelard, temos uma filosofia das ciências que não mostra em que condições (ao mesmo tempo subjetivas e objetivas) princípios gerais conduzem a resultados particulares e vice-versa.

Se pudéssemos então traduzir filosoficamente o duplo movimento que atualmente anima o pensamento científico, aperceber-nos-íamos de que a alternância do A PRIORI e do A POSTERIORI é obrigatória, que o empirismo e o racionalismo estão ligados, no pensamento científico, por um estranho laço, tão forte como o que une o prazer à dor. (Bachelard, A filosofia do não, 1978, p. 4, grifo do original)

Um deles se sobrepõe ao outro:

o empirismo precisa ser compreendido; o racionalismo precisa ser aplicado. Um empirismo sem leis claras, sem leis coordenadas, sem leis dedutivas não pode ser pensado nem ensinado; um racionalismo sem provas palpáveis, sem aplicação à realidade imediata não pode convencer plenamente. O valor de uma lei empírica prova-se fazendo dela a base de um raciocínio. Legitima-se um raciocínio fazendo dele a base de uma experiência. (Bachelard, 1978, p. 4-5)

A ciência necessita dos dois polos (provas/experiência, regras/leis, evidências/fatos) de um desenvolvimento dialético, porque cada noção se complementa e nisso se esclarecem segundo dois pontos de vista filosóficos distintos. Bachelard não está reduzindo a filosofia da ciência a um dualismo:

Pelo contrário, a polaridade epistemológica é para nós a prova de que cada uma das doutrinas filosóficas que esquematizamos pelos nomes de empirismo e racionalismo é o complemento efetivo da outra. Uma acaba a outra. Pensar cientificamente é colocar-se no campo epistemológico intermediário entre teoria e prática, entre matemática e experiência. Conhecer cientificamente uma lei natural, [sic] é conhecê-la simultaneamente como fenômeno e como número. (Bachelard, 1978, p. 5)

O filósofo afirma que uma dessas duas direções metafísicas deve ser supervalorizada: justamente a que vai do racionalismo à experiência. O esforço de Bachelard é de interpretar no sentido do racionalismo e da supremacia da física-matemática, e é por meio desse movimento epistemológico que ele tenta caracterizar a filosofia da ciência contemporânea. Esse racionalismo aplicado (prospector ou matemático), tal como Bachelard o caracteriza,

que retoma os ensinamentos fornecidos pela realidade para os traduzir em programa de realização, goza aliás, segundo pensamos, de um privilégio recente. Para este racionalismo prospector, muito diferente por isso do racionalismo tradicional, a aplicação não é uma mutilação; a ação científica guiada pelo racionalismo matemático não é uma transigência aos princípios. (Bachelard, 1978, p. 5)

 

 

“Lembra Cupani (2004, Scientiae Studia, p. 494) que a técnica, “capacidade humana de modificar deliberadamente materiais, objetos e eventos”, produzindo elementos novos não existentes na natureza, “define o ser humano como homo faber” (Cupani, 2004, p. 494, grifo do original). O fazer, ou melhor ainda, o saber fazer, difere-se de outras capacidades humanas como contemplar, agir, experimentar sentimentos e expressar-se em linguagem articulada, em especial a enunciativa. Segundo nosso autor, “Esse caráter da técnica deve ser levado em consideração ao entender a tecnologia como modo de vida, sobretudo na medida em que esse modo de vida afeta outros modos em que podem prevalecer aquelas outras capacidades humanas antes mencionadas” (Cupani, 2004, p. 494).”

 

 

“Para Feenberg, nos lembra Cupani (2004, p. 508), a tecnologia é um fenômeno típico da modernidade e constitui sua “estrutura material” (Cupani, 2004, p. 508). Contudo, não se trata de um instrumento neutro porque, devido a uma vinculação com o capitalismo, está imbuída de valores antidemocráticos e manifestos numa cultura empresarial que visa ao controle, à eficiência e aos recursos. As classes dominantes inscrevem seus valores e seus interesses nas decisões que os originam e os mantêm no próprio esboço de máquinas e de procedimentos. A conquista da natureza começa com o domínio social, indissociável do controle do homem pelo homem, traduzível em outros fenômenos, também típicos de nossa época, como a degradação do meio ambiente, do trabalho e da educação. A tecnologia não pode ser modificada, por exemplo, por reformas morais, porque é uma manifestação de racionalidade política. É preciso uma modificação cultural proveniente de avanços democráticos. A posição de Feenberg é “não determinista”, cujas teses são:

1. O desenvolvimento tecnológico está sobredeterminado tanto por critérios técnicos quanto sociais de progresso, podendo, por conseguinte, bifurcar-se em qualquer uma de diversas direções, conforme a hegemonia que prevalecer.

2. Enquanto as instituições se adaptam ao desenvolvimento tecnológico, o processo de adaptação é recíproco, e a tecnologia muda em resposta às condições em que se encontra tanto quanto ela as influencia. (Eeenberg, citado por Cupani, 2004, p. 508)

Reconhecer a diferença básica entre quem manda e quem obedece nesta civilização tecnológica, na qual o poder tecnológico é a sua maior forma de poder, acaba por constituir um elemento crucial para se apreender uma mudança da tecnologia. Ora, exerce-se poder pela administração e pelo controle estratégico das atividades pessoais e sociais. Cupani (2004) salienta o conceito feenbergniano de autonomia operacional de administradores (capitalistas e tecnocratas), qual seja, “liberdade para tomar decisões independentes sem considerar os interesses dos agentes subordinados nem da comunidade, ignorando também as consequências ambientais” (Cupani, 2004, p. 509). O metaobjetivo da autonomia operacional de administradores é a sua preservação indefinida, garantida por sua racionalidade, intrínseca à tecnologia, amparada pelo caráter aparentemente absoluto da justificação pela eficiência (Cupani, 2004).

A eficiência, valor característico dessa dimensão humana, parece centralizar as decisões tecnológicas. Mas não basta para determinar o desenvolvimento da tecnologia, porque ela pode ser definida conforme interesses sociais. “Os objetivos técnicos são também objetivos sociais”, sendo que o desenvolvimento tecnológico “é um cenário de luta social” (Feenberg, citado por Cupani, 2004, p. 509). Como se o desenvolvimento tecnológico fosse semelhante à linguagem, em que a “gramática condiciona o significado, mas não decide o propósito” (Cupani, 2004, p. 510). Assim, afirma Feenberg (citado por Cupani, 2004), existe um código social da tecnologia que associa eficiência e propósito.

A mais importante medida da eficiência é, sob o código do capitalismo, o lucro, adquirido pela venda de mercadorias. Ele subjuga quaisquer outras considerações e ignora preocupações outras (por exemplo, qualidade de vida, educação etc.), pois as reduz a meras “externalidades”. Por seu turno, eficiência pode ser concebida por outro código social, “que respondesse a exigências da vida humana hoje não realizadas e que aparecem em forma de reinvindicações econômicas e morais” (Cupani, 2004, p. 510), Procedimentos e artefatos eficientes precisam fazer abstração apenas ao que se refere a lucro, poder e “padrão de vida” (Cupani, 2004).

Cupani evidencia a opinião de Feenberg de que o capitalismo, bem como o socialismo burocrático, incentiva realizações tecnológicas que reforçam estruturas sociais hierarquizadas e centralizadas; de modo geral, ele controla desde o início todos os setores da vida humana (trabalho, educação, saúde, comunicação etc.).

Existe, em resumo, uma “mediação técnica generalizada”, ao serviço de interesses privilegiados, que reduz em todas as partes, em nome da eficiência, as possibilidades humanas, impondo em todo lugar, como medidas óbvias, a disciplina, a vigilância, a padronização. Reciprocamente, a mediação de determinados interesses sociais faz com que as realizações tecnológicas sejam atualmente ABSTRATAS e DESCONTEXTUALIZADAS. Trata-se de objetos e procedimentos que não parecem pertencer a nenhum mundo cultural em especial, e de sujeitos que se compreendem a si mesmos pela sua função e se acreditam livres de responsabilidade quanto às consequências das suas atividades. São esses, argumenta Feenberg, “momentos” típicos da REIFICAÇÃO social que a tecnologia representa. (Cupani, 2004, p. 510, grifo do original)

Contudo, a percepção dessas limitações e deformações pode estimular movimentos políticos transformadores. Tal esperança de Feenberg, segundo Cupani (2004), está fundamentada na impossibilidade da hegemonia do “código técnico” de impedir iniciativas contrárias (margem de manobra).

No entanto, ocorre a possibilidade de haver táticas contestadoras, devido à falta de controle absoluto da evolução tecnológica, e seus resultados tampouco podem ser previstos; ou

os resultados das táticas dos dominados são reabsorvidos pela lógica dominante. Outras vezes, no entanto, as modificações podem se estabelecer. A contestação do rumo autoritário da tecnologia não seria possível, no entanto, se a tecnologia não fosse AMBIVALENTE, podendo ser instrumentalizada em função de diferentes projetos políticos. Como argumenta Feenherg, “a tecnologia é em grande medida um produto cultural e, assim, toda ordem tecnológica é um ponto de partida potencial para desenvolvimentos divergentes, conforme o ambiente cultural que lhe dá forma”. Mais ainda, para ele, é possível perceber na tecnologia uma “dupla instrumentalização” que sugere a possibilidade de que ela venha a ter um diferente rumo. A tecnologia constitui basicamente uma atitude ou ORIENTAÇÃO com relação à realidade (“instrumentalização primária”). No entanto, ela é também um modo de ação ou realização no mundo social. (Cupani, 2004, p. 511, grifo do original)

“A “essência da tecnologia reside na união (dialética) entre ambos níveis de instrumentalização” (Feenberg, citado por Cupani, 2004, p. 511).

Feenberg, conforme apresenta Cupani (2004), resgata da “tradição humanista” os critérios de progresso em direção da realização humana que a mudança social sugerida precisa, pois ele entende que, à medida que aumenta a capacidade das pessoas em assumir responsabilidade política, permite-se a liberdade de pensamento, respeita-se a individualidade, estimula-se a criatividade e a sociedade progride.

Conforme Cupani (2004), a seguinte pergunta se faz necessária: Para que tipo de sociedade estaria orientada essa transformação? Uma vez que Feenberg reconhece o fracasso histórico dos sistemas comunistas (em termos econômicos e democráticos) e a desconfiança de economistas em relação à economia de mercado, ele propõe “uma nova ação do socialismo como meta de uma transformação cultural” (Cupani, 2004, p.512, grifo do original), e retoma de forma crítica as ideias de Marx e da Escola de Frankfurt. Sua proposta é interpretar o socialismo como uma transição gradual para um outro tipo de civilização, em que determinadas potencialidades humanas hoje negadas sejam desenvolvidas. Assim, o socialismo se tornaria “uma sociedade que privilegia bens específicos que não são de mercado e emprega uma regulação e uma propriedade públicas substancialmente mais extensas que as existentes nas sociedades capitalistas para obtê-los” (Feenberg, citado por Cupani, 2004, p. 512). Esse socialismo não estaria “em imediata oposição” ao capitalismo, mas poderia representar uma evolução “a partir dos atuais estados de bem-estar social” (Cupani, 2004, p. 512).

A transição para o socialismo pode ser identificada pela presença de fenômenos que, tomados separadamente, parecem economicamente irracionais ou administrativamente não efetivos desde o ponto de vista da racionalidade tecnológica capitalista, mas que juntos iniciam um processo de mudança civilizatória. (Feenberg, citado por Cupani, 2004, p. 512)

Feenberg, como mostra Cupani, sugere alguns exemplos de medidas que serviriam de índice de avanço social para além do capitalismo atual. As medidas que poderiam colocar em movimento tal processo seriam, por exemplo:

a extensão da propriedade pública, a democratização da administração, a ampliação do tempo de vida dedicado à aprendizagem para além das necessidades imediatas da economia, e a transformação das técnicas e do treinamento profissional para incluir um leque cada vez maior de necessidades humanas no código técnico. (Cupani, 2004, p. 513)

Esse é um processo que, alerta Feenberg, não é simples, talvez sequer provável. Mas se trata de um horizonte possível para um socialismo em circunstâncias favoráveis, fruto de uma heurística que visa romper a ilusão de necessidade com a qual o mundo está recoberto (Cupani, 2004).”

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