Onde estão todos?
Libertar a natureza e os sub-humanos
por Boaventura de Sousa Santos
Em 1950, numa reunião informal com colegas em Los Alamos, o famoso físico italiano Enrico Fermi fez a seguinte pergunta: Onde estão todos? Fermi referia-se ao facto de que, sendo tão vasto o universo e sendo altamente provável que exista vida extraterrestre, a verdade é que não temos provas científicas dessa existência nem tivemos até agora algum contacto com ela. Esta simples pergunta, feita num contacto informal, transformou-se rapidamente no paradoxo de Fermi e deu origem a um debate que continua até hoje. A explicações têm variado:
-Limitações tecnológicas: civilizações avançadas podem estar muito longe ou ter meios de comunicação que não entendemos.
-A escolha de permanecer em silêncio: as civilizações podem ter optado por manter-se em silêncio ou impedir qualquer interferência.
-A hipótese da raridade de Terra: a combinação de factores que tornaram possível a vida na Terra é extremamente rara.
-A vida curta das civilizações: as civilizações extraterrestres podem ter vidas tão curtas que se destroem antes de viajarem nas galáxias.
-Não procurámos o suficiente: a procura de outras civilizações começou há pouco tempo e não usámos os métodos adequados ou procurámos nos lugares errados.
O interesse para um sociólogo da pergunta feita por Fermi é o facto de ela ser reveladora do imenso segredo cósmico e da profunda solidão que rodeia a humanidade e a vida terrestre num universo tão vasto. Esta profunda solidão é o outro lado da preciosidade da vida humana e não humana.
Lembremos que a revolução paradigmática que proponho visa precisamente salvaguardar a vida humana e não humana e nas melhores condições humanamente possíveis. Faço a mesma pergunta que Fermi fez, mas com um sentido muito diferente. Onde estão todos aqueles com que podemos contar para levar a cabo a revolução paradigmática?
Os riscos que corremos
A revolução paradigmática parte do pressuposto de que a humanidade enfrenta pela primeira vez riscos existenciais criados pelos humanos. O risco de a vida humana, ou a vida em geral, ser aniquilada ou profundamente amputada por acontecimento natural sempre existiu. Por exemplo, o impacto de um asteroide. O que é novo – ou datado desde o início do Antropoceno – é a ocorrência de riscos existenciais resultantes da acção humana. Eis alguns deles: uma guerra que resulte num holocausto nuclear; o mau uso da nanotecnologia que produza um forte e irreversível impacto ambiental; o controlo da vida eventualmente destrutivo por parte da inteligência artificial; um descontrolado processo de engenharia genética.[1]
Estes riscos são relativamente novos, mas as causas são velhas. Residem na evolução global do capitalismo e do colonialismo desde o século XVI até hoje. A fase mais recente desta evolução apresenta características que tornam esses riscos cada vez mais credíveis. O neoliberalismo significa o triunfo de um dos três reguladores da vida social na época moderna: o mercado. Os outros dois eram o Estado e a comunidade, mas com o neoliberalismo a relativa autonomia deles em relação aos mercados desapareceu.[2] As manifestações mais óbvias deste facto são a extrema concentração da riqueza, o aumento da acumulação violenta de recursos humanos e naturais (antes designada como primitiva) e a deslocação da linha abissal no sentido de aumentar a zona colonial (a forma de sociabilidade em que os seres humanos são tratados como sub-humanos) em detrimento da zona metropolitana (a forma de sociabilidade em que os seres humanos são tratados como plenamente humanos). Estamos num período de recolonização sem precedentes porque, além dos territórios, recoloniza os corpos e as mentes. São estas as causas dos novos riscos.
Sem surpresa, a grande maioria dos cientistas ligados a estas áreas tecnocientíficas tem uma visão optimista de como se podem superar estes riscos, uma vez, que ao longo da sua longa história, o nosso planeta revelou uma capacidade enorme de sobreviver a catástrofes extremas. Sobre as causas dos riscos nada dizem ou concebem-nos como se fossem naturais. Este optimismo não é partilhado por todos os cientistas e muito menos por quem está fora do campo tecno-científico.
Quem entre nós sobreviverá? Tal como está formulada hoje, esta questão refere-se não só à vida humana como à vida total existente no planeta, da qual a vida humana é uma ínfima parte, mais exactamente, apenas 0,01% de toda a biomassa viva na Terra (a maior parte da vida do planeta é constituída por plantas, que representam cerca de 82%). Os super-ricos do nosso tempo formulam a mesma questão, mas fazem-no pensando neles e suas famílias e concebendo os riscos como naturais. Durante a pandemia do COVID 19, alguns super-ricos contemplaram seriamente a possibilidade de construir cidades no espaço para onde pudessem migrar ou, em alternativa, refugiar-se em bunkers. Embora a construção de bunkers já existisse, sobretudo para fins militares, os medos dos bilionários fizeram aumentar exponencialmente um novo ramo da construção civil: a construção de bunkers. O proprietário mais famoso de um enorme bunker onde se possa defender e à sua família de um risco existencial é Mark Zuckerberg. O seu enorme bunker situa-se numa das ilhas do Havaí.
Como referi acima, entre os riscos existenciais que corremos, os mais importantes são: o aquecimento global como holocausto gota-a-gota; a guerra global e o holocausto termonuclear que certamente envolverá; a inteligência artificial com capacidade para se transformar e controlar a vida humana e não humana e de o fazer sem qualquer preocupação ética que não seja funcional aos interesses de quem a controla. Estes três riscos são reais e atingem a vida do planeta no seu conjunto e não apenas a vida humana. Este facto levanta duas questões novas para as quais não há senão respostas especulativas: qual a diferença entre viver e sobreviver? Qual a responsabilidade dos humanos em relação à vida não humana?
Viventes ou sobreviventes?
Tanto viver como sobreviver implicam uma ideia do passado e uma ideia do futuro. É das convergência e contradições entre elas que se constrói o presente. Mas, enquanto viver é viver sob o signo do futuro, sobreviver é viver sob o signo do passado. Para quem sobrevive, o futuro não faz sentido senão como exigência imediata do presente. Sobreviver é esgotar as energias vitais nas exigências do dia-a-dia. Viver, pelo contrário, é a capacidade de investir no presente como começo do futuro. Viver é pensar, sentir e agir antes que qualquer catástrofe ocorra e sem que esta esteja no horizonte com alta probabilidade a curto prazo. Sobreviver é viver depois da catástrofe ou tendo-a como altamente provável no horizonte a curto prazo. Viver e sobreviver é assim uma questão de experiência e de percepção. Em face disto, podemos dizer que, hoje, parte da humanidade vive em modo-de-viver, e outra parte, a maioria, vive em modo-de-sobreviver.
A divisão tem várias causas. Nenhum dos factores que contribui para a iminência da catástrofe afecta igualmente toda a humanidade. Por exemplo, é evidente hoje em dia que um deles, o aquecimento global, afecta sobretudo as populações mais empobrecidas dos países tropicais e subtropicais que também são os mais desprovidos de meios para se defenderem dele. Secas prolongadas e inundações gigantescas vão tornando partes do globo inviáveis para a vida humana, o que obriga ao aumento das migrações internas e externas (o problema dos refugiados ambientais). As populações que mais sofrem com este factor da catástrofe são aquelas cuja voz menos se faz ouvir. São também as que menos disponibilidade têm para lutar contra as causas da catástrofe porque são obrigados a gastar as suas energias vitais no dia-a-dia dos efeitos da catástrofe.
Aqui reside a antinomia do nosso tempo. A revolução paradigmática é uma questão de sobrevivência da vida no planeta, mas os humanos que mais urgentemente precisam dela são os menos mobilizáveis para ela. A revolução paradigmática exige energias vitais investidas no futuro, mas os sobreviventes não dispõem dessas energias, já que as têm de concentrar em garantir o dia-a-dia. As forças conservadoras – todas as que consideram a revolução paradigmática desnecessária ou mesmo perigosa – tudo fazem para que mais gente viva em modo-de-sobreviver. A percepção do modo-de-sobreviver é hoje potenciada pelas correntes religiosas centradas na ideia do apocalipse.
Os três dispositivos políticos que hoje dominam – a política do ódio, a política do medo, e a política da pertença excludente – visam que mais gente concentre as suas energias vitais no dia-a-dia de modo a desarmar quem mais poderia beneficiar com a revolução paradigmática. Quanto mais evidente se torna a exigência da revolução paradigmática para evitar a catástrofe ou diminuir o seu dano, mais as forças conservadoras investem para que o menor número esteja disponível para lutar nessa revolução. A antinomia entre a necessidade da revolução paradigmática e a sua impossibilidade ou extrema dificuldade é a principal característica do nosso tempo. Estamos a entrar num período onde a dicotomia revolução/contra-revolução ocupará o centro da acção política.
Na revolução paradigmática os viventes têm uma responsabilidade acrescida na luta contra os factores de catástrofe. Têm de lutar por si, cujo modo-de-viver ainda não foi afectado drasticamente pelos factores da catástrofe, e ajudar solidariamente os que já vivem em modo-de-sobreviver. Para a luta ser eficaz, é necessário que a percepção da probabilidade da catástrofe aumente sem cair nas armadilhas-escapes que a extrema-direita sempre prepara: o fatalismo, o cinismo ou o fantasma do apocalipse. Ou seja, é necessário que quem vive em modo-de-viver sinta cada vez mais intensamente que ele ou ela ou os seus filhos viverão em modo-de-sobreviver, se a luta paradigmática não começar desde já. A educação para a necessidade da transformação paradigmática joga aqui um papel muito importante. O seu papel consiste no que Paulo Freire designava como conscientização. Trata-se de conscientizar a população sobre o perigo iminente de uma catástrofe que põe em causa a sobrevivência da vida no planeta, tanto a vida humana como a vida não humana, e consequentemente sobre a necessidade de transformar os hábitos individuais e de lutar contra as práticas sociais, económicas e políticas que negam ou minimizam esse perigo.
A vida ou a vida humana? Uma digressão espinosista
Nos últimos trinta anos cresceu enormemente percepção pública de que vida humana não era a única em risco, a vida não humana também estava em risco. A perda da biodiversidade, a deflorestação, a agricultura química, a destruição dos eco-sistemas têm vindo a revelar riscos que a vida não humana corre. Esses riscos podem conduzir a mutações profundas na vida não humana e repercutem-se de tal maneira na vida humana que esta pode mesmo estar ameaçada de extinção. Neste contexto é importante uma digressão espinosista.
Para Espinosa, a separação entre vida humana e vida não humana, ou natureza, é tão inadequada como a separação entre o corpo e a alma, como a separação entre Deus e os humanos, como a oposição entre a liberdade e a necessidade. Em termos que reflectem uma ideia inadequada, todas as lutas daqui em diante que forem travadas para defender a vida humana serão necessariamente lutas ecológicas, uma vez que o “destino” da vida humana e o destino da vida não humana estão intimamente ligados. Para Espinosa, trata-se de uma ideia inadequada, fruto da experiência do iminente colapso ecológico que estamos a viver. É um pensamento velho e inadequado porque assenta na dualidade cartesiana entre humanidade/natureza, uma dualidade que tem de ser substituída pela visão holística que subjaz ao pensamento não eurocêntrico (sobretudo a filosofia chinesa e as filosofias indígenas) e domina toda a filosofia de Espinosa.
Em termos espinosistas, a dualidade humanidade/natureza é uma ideia inadequada, reflexo da ideia igualmente inadequada de Deus como ser além do mundo ou da separação entre o corpo e a alma. As ideias inadequadas decorrem de imagens da nossa experiência sensorial e da nossa memória. Imaginamos que a Terra está fixa e é o Sol que gira em volta dela, tal como imaginamos que o Sol é muito mais pequeno que a Terra. Das imagens às ideias vai uma grande distância, a distância entre a passividade da experiência sensorial e a actividade da razão em busca da essência e da existência, das causas ou da génese da realidade e das conexões entre as suas partes. A capacidade de pensar permite construir ideias que conhecem a essência, identificam as causas ou a génese dos seus objectos. Para isso Espinosa cria o método geométrico (matemático) para transitar das ideias inadequadas para as ideias adequadas, magnificamente exposto na Ética. E, para além do intelecto, ainda o acesso intuitivo à singularidade de tudo o que existe. O conceito último é o de substância, “aquilo que pode ser concebido em si e por si mesmo e sem o qual nada existe nem pode ser concebido”. Como afirma Marilena Chaui, essa substância é o absoluto em que a essência (o ser) se identifica com a potência (o agir). Essa substância que tem atributos e modos ou modificações pelos efeitos que cria é o que Espinosa designa por natura naturans, natureza naturante. A totalidade dos modos e atributos com que se nos apresenta é a natura naturata, natureza naturada. A unidade entre as duas é a substância absoluta – Deus. Dai a célebre expressão “Deus sive natura”, “Deus, ou seja, a natureza”.[3]
À luz de Espinosa, as ideias inadequadas, que o capitalismo, o colonialismo e o patriarcado incutiram na nossa experiência sensorial, levaram-nos desde o século XVI a imaginar que o bem-estar humano podia ser construído com base no mal-estar do não humano, quando na verdade todo o mal-estar infligido na realidade que concebemos como separada e distante de nós – tão simetricamente separada e distante de nós quanto nos concebemos separados e distantes de Deus – era uma transformação negativa (um afecto, nos termos de Espinosa) nos próprios humanos. Era, em suma, uma auto-flagelação. Portanto, a vida humana e a vida não humana são atributos da mesma substância.
Se o que diz Espinosa é agora menos escandaloso e mais credível, não é apenas por os teólogos terem hoje um domínio menor sobre as nossas vidas que tinham entre os séculos XVI e XIX. Não é sequer por sermos agora mais inteligentes ou por ter havido progressos no conhecimento. É porque a experiência sensorial substituiu, devido à crise ecológica e ao activismo dos movimentos indígenas na América Latina, uma ideia inadequada por outra ideia ainda inadequada, a de que a natureza não nos pertence, nos é que pertencemos à natureza. A ideia adequada é que nós e o que designamos como natureza somos atributos da mesma substância, pertencemo-nos mutuamente.
Sendo uma ideia inadequada, é menos perigosa que a ideia oposta porque é apenas uma forma incorrecta de designar a ideia adequada da realidade real. A ideia adequada é que a relação entre nós e a natureza não é uma questão de ter. É uma questão de ser. Pertencemo-nos mutuamente.
O que está em causa é, pois, a defesa da vida e não especificamente a defesa da vida humana. Três questões se põem. Quem está contra essa defesa? Quem pode protagonizar essa defesa? Com que meios intelectuais e práticos? A resposta adequada a estas questões pressupõe um diagnóstico rigoroso da sociedade global em que vivemos.
O Colonialismo e a linha abissal entre humanidade e sub-humanidade
O colonialismo é uma das condições fundamentais do mundo em que vivemos desde o século XVI. Esta condição assumiu ao longo de cinco séculos várias mutações, mas que não alteraram a sua constituição fundamental: a necessidade de criar e sustentar uma linha abissal entre sociedade e natureza e entre humanidade e sub-humanidade. O colonialismo existiu antes do capitalismo, mas foi reconfigurado para poder servir-se do capitalismo e ser posto ao serviço do capitalismo. A longo do século XX, o colonialismo conviveu durante décadas com o que parecia ser uma alternativa radical ao capitalismo – o socialismo de Estado do tipo soviético – ainda que, desde 1920, no Congresso de Baku, o Partido Comunista da URSS tivesse proclamado a defesa das lutas de libertação contra o colonialismo histórico europeu (com ocupação territorial). A Terceira Internacional (comunista) defendeu durante toda a sua existência (1919-1943) que a luta-anti-capitalista era prioritária em relação à luta anti-colonialista.
Como tenho defendido, o colonialismo histórico é apenas uma das formas do colonialismo. Enquanto não houver uma revolução paradigmática, o colonialismo tanto pode conviver com o capitalismo como com o socialismo ou o comunismo. Enquanto o colonialismo existir, não será possível fazer prevalecer e florescer a vida. O colonialismo é parte constitutiva do capitalismo e de qualquer outra forma de relações de produção que assentar na linha abissal. A linha abissal opera uma separação radical aparentemente dupla: entre a humanidade e a natureza e entre seres humanos considerados plenamente humanos e seres humanos considerados sub-humanos. A separação só é dupla na aparência, porque os sub-humanos (mulheres ou raças ditas inferiores) são tidos como tal porque estão mais próximos da natureza (ou até se confundem com ela: a terra nullius dos colonizadores das Américas). Já Aristóteles na Politica deduzia da hierarquia da razão que, por natureza, “o homem é superior e governante e a mulher é inferior e governada”.
Quem está contra a defesa da vida?
Estão contra a defesa da vida todos os que mais beneficiaram da ideia inadequada de que a natureza nos pertence e de que, portanto, a defesa da vida humana se obtém destruindo a vida não-humana e dominando a vida dos sub-humanos. A defesa da vida humana nestas condições foi desde o início muito selectiva. A partir do século XVI, com o colonialismo moderno, a vida humana a ser defendida era a vida dos colonizadores. Todas as outras vidas eram defendidas apenas na estrita medida em que isso fosse útil para defender a vida dos colonizadores e seus descendentes. As populações originárias dos países colonizados foram consideradas, tal como a natureza, objecto de pertença. A escravatura é a máxima expressão do dispositivo colonial da selectividade da vida humana. Designei esse dispositivo como linha abissal, a linha que divide a comunidade dos seres humanos tratados como plenamente humanos (a sociabilidade metropolitana) da comunidade dos seres humanos tratados como sub-humanos (sociabilidade colonial). Na expressão de Fanon: a zona do ser e a zona do não ser.
A linha abissal é constitutiva da época moderna e por isso continuou sob diferentes formas depois das independências políticas das colónias europeias. A sua afirmação mais extrema é o genocídio dos povos ou grupos sociais atirados para a zona colonial. O genocídio é uma das formas do colonialismo enquanto parte constitutiva do capitalismo. A sua presença é permanente e atingiu essa afirmação extrema no caso de alguns países que começaram por ser colónias europeias e se tornaram depois colonialistas sob várias formas. Países como os EUA, o Canadá e a Austrália assentaram no genocídio dos povos originários e prosperaram graças ao colonialismo interno, ao neocolonialismo e ao imperialismo. Israel é um Estado colonialista em sua origem e como tal se tem comportado até hoje.
No pensamento crítico eurocêntrico, especialmente no marxismo em que eu próprio me formei, a relação entre o colonialismo e o capitalismo foi reconhecida. A apropriação/violência (sociabilidade colonial) sobre povos e territórios tornou possível a regulação/emancipação (sociabilidade metropolitana) que veio a caracterizar o capitalismo, ou seja, “a monotonia das relações económicas de exploração entres seres humanos livres e iguais”, como lhes chamou Marx. O que Marx designou como acumulação primitiva ou originária nos alvores do capitalismo europeu é, de facto, uma forma de colonialismo que, aliás, assumiu uma forma específica na Andaluzia depois da chamada Reconquista no final do século XV. Tratou-se de colonialismo no interior da Europa para financiar e tornar possível o colonialismo extra-europeu. Autores marxistas, de Rosa Luxemburgo a David Harvey, consideraram que esse tipo de acumulação não se explica historicamente, mas geneticamente. Por outras palavras, a acumulação originária é uma característica constitutiva do capitalismo.
As epistemologias do Sul: o conceito de exploração ampliada
Em face da análise precedente, há que perguntar: estiveram os teóricos de formação marxista (eu incluído) errados durante muito tempo ao considerar que o colonialismo esteve ao serviço do capitalismo no seu início? Não terá sido esse erro o resultado do contexto em que a teoria marxista se desenvolveu, no centro mais desenvolvido do capitalismo moderno? Não será essa a explicação para o facto de o socialismo real, construído em nome do marxismo, ter reproduzido a mesma linha abissal entre a humanidade e a natureza e, portanto, ter sido igualmente colonialista, mesmo que defensor das independências políticas das colónias europeias? Se o Marxismo tivesse sido inventado na periferia do sistema mundial, no contexto das práticas de dominação aí vigentes e com base nos conhecimentos dos povos, classes ou grupos que contra elas resistiam, teria dado a prioridade explicativa ao colonialismo ou ao capitalismo?
Como a sobre-exploração colonialista assume formas típicas do que se convencionou chamar acumulação primitiva ou originária, foi fácil criar-se a percepção de que a luta anticapitalista era mais avançada que a luta anticolonialista. E como foi nos países capitalistas centrais que a luta anticapitalista mais fortemente se assumiu como tal – conhecemos as inquietações de Lenine a esse respeito ao desencadear a Revolução Russa – os amplificadores da divulgação das lutas nos meios de comunicação contribuíram para ocultar a necessidade e a urgência da luta anticolonial. Não só a ocultaram como consideraram que a luta anticolonial enfraquecia a luta anticapitalista. Converteu o capitalismo em relação de dominação principal e permanente e o colonialismo em relação de dominação primitiva e temporária. Esta conversão, para a qual também contribuiu a concepção dominante do tempo linear e sua flecha do progresso, legitimou a ideia de que o colonialismo era uma dominação do passado enquanto o capitalismo era uma dominação do futuro. Sendo hegemónica, esta ideia foi adoptada pelo movimento operário dos países capitalistas centrais e correspondeu ao modo como o capitalismo foi concebido pelos marxistas eurocêntricos. Tornou-se impossível pensar que o capitalismo e o colonialismo eram as duas faces da mesma moeda, mesmo ante a evidência que as mesmas empresas multinacionais agiam na lógica do capitalismo (regulação/emancipação) nas suas actividades no Norte global e na lógica do colonialismo (apropriação/ violência) no Sul global. Um bom exemplo são as empresas mineradoras canadianas.
Sabemos hoje que Marx estava bem consciente da ruptura metabólica que o capitalismo causava na natureza ao destruir ou alterar profundamente os ciclos vitais de regeneração da natureza (o que designava por “natureza capitalista”), mas não deduziu disso a impossibilidade de o desenvolvimento das forças produtivas ser potencialmente infinito. Apenas teorizou que esse desenvolvimento exigiria, a partir de certo patamar, outras relações de produção que não as relações de exploração capitalista. Descolonizar o marxismo consiste em reconstruí-lo de modo a ampliar a denúncia do conceito de exploração capitalista por incluir não só a exploração dos seres plenamente humanos, como a dos seres humanos tidos por sub-humanos, como ainda a exploração dos seres não humanos. Embora não possa desenvolver este tema neste texto, penso que os desafios da inteligência artificial, sobretudo enquanto esta for um bem mercantil e não um bem público, exigirão a denúncia deste conceito de exploração ampliada em nome da defesa da vida.
A partir das epistemologias do Sul, isto é, a partir dos conhecimentos próprios dos países e grupos ou classes sociais que mais sofreram e continuam a sofrer com a dominação moderna capitalista e colonialista, a linha abissal separando a humanidade da natureza é constitutiva tanto do capitalismo como do socialismo ou comunismo eurocêntricos, incluindo o dos países governados por partidos comunistas, tal como a China, a Coreia do Norte ou o Vietnam. Desde que construídos com base na epistemologia que sustenta a linha abissal, nem o capitalismo nem o socialismo permitirão a libertação da vida no seu todo, a totalidade da vida humana e não humana.
Em última instância, a luta de classes é entre colonizadores da vida humana e não humana e os colonizados humanos, sub-humanos e não humanos. A luta de classes fundamental é a que enfrenta a linha abissal que separa o ser do não-ser. O horizonte pós-capitalista/colonialista/patriarcal é um horizonte pós-abissal.
A urgência da luta anti-colonialista como forma de luta anti-capitalista
Em termos de importância, devemos falar de luta contra o capitalismo colonialista; em termos de urgência, devemos falar de luta contra o colonialismo capitalista. A sobre-exploração dos seres humanos considerados sub-humanos e da natureza atinge hoje proporções sem precedentes. Não a considerar a par da exploração capitalista dos seres plenamente humanos é frustrar a possibilidade de êxito na luta contra qualquer dos tipos de exploração.
Ao contrário do que pode fazer crer quem ler superficialmente os teóricos do pensamento descolonial, não vivemos um tempo de descolonização, mas antes um tempo de recolonização com uma intensidade sem precedentes. Ele é bem visível nas rivalidades e conflitos pelo controlo das fontes de energia fóssil dos minerais raros que o pensamento eurocêntrico considera recursos naturais. Trata-se da continuidade do colonialismo energético. E reproduz-se sob a forma de colonialismo ambiental quando a chamada transição energética transfere para a periferia do sistema mundial a produção de energias ditas limpas com o objectivo de as exportar. Tal transferência obtém-se, expulsando povos originários e camponeses dos territórios que sempre ocuparam, tal como ocorreu no período do colonialismo histórico. A África, muito especialmente a República Democrática do Congo, são hoje campos de batalha na luta por garantir acesso à energia do futuro, uma luta que se estende a uma nova corrida à compra de ouro, dado o fim do dólar como moeda de reserva mundial.
Mas a recolonização ou acumulação originária contemporânea vai muito para além disso. Envolve o modo como se desvaloriza a força de trabalho e se usam, abusam e deportam os imigrantes. Envolve o roubo massivo de dados pessoais para alimentar os big data e os algoritmos com que se desenvolvem novas técnicas de dominação, designadamente a inteligência artificial. Trata-se do colonialismo digital que coloniza as mentes e os corpos. O mesmo dispositivo de apropriação/violência está presente, embora tanto a apropriação como a violência ocorram sob formas que as disfarçam no seu contrário (empoderamento, autonomia, democratização da informação). A apropriação torna-se invisível e a violência é simbólica ou auto-infligida sob a forma narcisística da autonomia individual. Exerce-se também por via do controlo dos gostos, dos afectos, dos desejos, dos amores e dos ódios.
A apropriação violenta dos corpos e das mentes dá-se também por via das drogas e da condenação ao vício ou à medicação de milhões de indivíduos. A política do fomento das drogas (apresentada como política contra as drogas), além de ser um disfarce da luta pelo controlo dos recursos naturais e pilar do capital financeiro através das operações de lavagem de dinheiro, converte-se num novo factor da linha abissal: quem produz a droga (enquanto matéria-prima) é essencialmente inferior a quem consome a droga.
A invenção de novos seres sub-humanos está também patente no “trabalho análogo ao trabalho escravo”, para usar uma expressão da ONU, que continuou depois do fim da escravatura e tem vindo a aumentar em tempos recentes. Os imigrantes são hoje uma das faces cruéis da sub-humanidade criada pela linha abissal própria do colonialismo-capitalismo, e formas novas de neo-escravatura reproduzem-se incessantemente e de forma insidiosa. Se analisarmos o tipo de controlo da vida total dos escravos nas plantações do século XVII, XVIII e metade do século XIX, reparamos que, por via do que Shoshana Zuboff designou como capitalismo de vigilância, o controlo da vida dos cidadãos é hoje superior ao que existia em relação à vida dos escravos. Envolve hoje a supervisão da vida total dos trabalhadores e não trabalhadores até ao mais íntimo pormenor da sua vida privada.
Deve salientar-se que o colonialismo, por mais que se reinvente, não dispensa o recurso às formas mais brutais de ocupação e de confisco de soberania que o caracterizaram no início. Basta ter em conta o genocídio de Gaza e a ocupação da Margem Ocidental do Rio Jordão por parte do Estado colonial de Israel na Palestina; a captura e o sequestro do Presidente da República da Venezuela, o confisco do seu petróleo e o controlo total sobre o orçamento do Estado; a ocupação da Ilha de Roatán, nas Honduras, onde vivem desde tempos ancestrais os Garifunas e onde Peter Thiel pretende criar uma comunidade de bilionários e de negócios totalmente à margem das leis nacionais das Honduras;[4] o roubo ou tratados leoninos no que respeita aos recursos naturais (comércio desigual); a compra de terras para criar reservas agrícolas de países estrangeiros ou para controlar aquíferos que serão essenciais quando, dentro de trinta anos, a maioria da população mundial não tiver acesso a água potável (land grabbing); a expulsão de camponeses e de povos originários das suas terras sob múltiplos pretextos, desde os objectivos de desenvolvimento, à promoção do turismo, à luta contra as drogas ou contra o terrorismo; o perene racismo sob as novas formas de xenofobia, islamofobia ou imigrantofobia.
O colonialismo capitalista contemporâneo é hoje mais diversificado que nunca, mas envolve sempre a linha abissal, a hiper-objectificação do outro. A intensificação da recolonização observa-se no movimento da linha abissal. Totalmente silenciado pelos media corporativos, o movimento tectónico da linha e fractura abissal segue inexoravelmente no sentido de encolher cada vez mais a zona da sociabilidade metropolitana (onde os seres humanos são tratados como plenamente humanos) e, consequentemente, de ampliar a zona da sociabilidade colonial (onde os seres humanos são tratados como sub-humanos, e a natureza, como objecto disponível para apropriação). Cada vez mais gente é tratada como sub-humana, cada vez mais intensamente se destrói a natureza e, portanto, a vida no seu conjunto.
A luta contra a dominação contemporânea em nome da libertação da humanidade e o fim da linha abissal é, mais do que nunca, uma luta anti-colonial. A luta anti-colonial confunde-se hoje com a luta anti-capitalista, mas já foi e pode voltar a ser uma luta-anti-socialista se, entretanto, a revolução epistémica não ocorrer. A partir das epistemologias do Sul, a pergunta sobre quem está hoje contra a defesa da vida conduz a respostas desestabilizadoras para o pensamento crítico dominante e para as forças políticas que se reivindicam dele, as forças de esquerda. É que grande parte delas, conformadas pelo paradigma eurocêntrico, continuam a defender a vida humana à custa do sacrifício da vida não humana. São, no sentido deste texto, suicidas. De algum modo, tornam ainda mais difícil a luta anti-colonial.
A luta de classes sempre foi mais ampla do que o modo como o marxismo a concebeu. Aliás, na época moderna, as primeiras lutas contra o conjunto capitalismo-colonialismo foram as lutas anticoloniais, mas, como ocorreram na periferia do sistema mundial moderno, ficaram desconhecidas e foram violentamente esmagadas. Em qualquer caso, permaneceram desvalorizadas pelo pensamento crítico eurocêntrico, nomeadamente pelo marxismo. Ora a articulação entre a luta anticapitalista e a luta anticolonialista nunca foi tão importante, tendo em mente as deslocações mais recentes da linha abissal.
Conclusão
Quando se toma a defesa da vida na sua totalidade como essência da libertação da humanidade, a luta de libertação conformada como anticolonialista é hoje tão importante e talvez mais urgente que a luta conformada como luta anticapitalista. A luta anticapitalista está condenada a um beco em saída, se continuar separada da luta anticolonialista.
O colonialismo foi sempre a face mais violenta e mais problemática porque explicitamente violadora dos princípios universais que a burguesia liberal começou a adoptar a partir do séc. XVIII. A Revolução do Haiti em 1804 foi o primeiro grito contra esta incongruência. A partir de então, tornou-se claro que o colonialismo, para poder continuar a ser parte constitutiva do capitalismo, teria de mudar de forma sem mudar significativamente de conteúdo. Seguiu-se um século e meio de independências políticas, mas, apesar delas, a apropriação/violência colonial continuou sob outras formas: o colonialismo interno, o neocolonialismo e o imperialismo.
A crise actual de acumulação capitalista tem várias manifestações e todas elas convergem para a maior visibilidade do colonialismo. Por diferentes vias, está a ocorrer a deslocação da linha abissal no sentido de ampliar a sociabilidade colonial e encolher a sociabilidade metropolitana.
Neste contexto, é importante recorrer de novo a Espinosa e ao seu conceito de servidão. Espinosa considera a servidão como a contradição entre o aumento da vontade e da capacidade imaginárias de existir e de agir e a diminuição real dessa capacidade. Nisto reside a alienação que, segundo Espinosa, consiste não só em não reconhecermos o poder externo que nos domina, como em desejá-lo e nos identificarmos com ele. A auto-escravatura disfarçada de autonomia dos chamados trabalhadores autónomos (precários) é um caso de servidão espinosista. A concessão de autonomia ocorre de par com o roubo das condições que a tornariam realmente possível. Tais condições são as condições que a ONU sintetizou no conceito contemporâneo de segurança humana: vida livre face ao medo e face às necessidades básicas, de segurança económica e de desenvolvimento humano.
O modo como hoje a indústria de entretenimento e mesmo alguma cultura erudita trata o tema da escravatura visa construir um contraste total entre o modo como vivemos hoje e o modo como viviam os escravos. Não nego que tenha havido progressos, mas o contraste não será em boa medida uma ilusão de óptica? O contraste entre a servidão de então e liberdade de hoje pode estar exagerado para promover uma leitura reconfortante do nosso tempo.
(CONTINUA)
[1] Joseph Silk, The next Giant Leap for Humanity. Princeton: Princeton University Press, 2022, p.178.
[2] Boaventura de Sousa Santos, Toward a New Common Sense. Nova Iorque: Routledge, 1995.
[3] Marilena Chaui A Nervura do Real: Imanência e Liberdade em Espinosa. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.
[4]https://ctxt.es/es/20260201/Politica/52168/prospera-zede-honduras-peter-thiel-neocolonialismo.htm
Boaventura de Sousa Santos é um Professor Catedrático Jubilado da Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra, Distinguished Legal Scholar da Faculdade de Direito da Universidade de Wisconsin-Madison e Global Legal Scholar da Universidade de Warwick.
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