Os demônios descem do Norte. Uma releitura da guerra híbrida religioso-política no Brasil
por Luciana Bauer
“Nenhum meio de governar a multidão é mais eficaz que a superstição.” Spinoza recolheu a frase de Quinto Cúrcio, o historiador de Alexandre, e a instalou no prefácio do Tratado Teológico-Político. A sentença não condena a fé religiosa. Analisa o poder. Spinoza compreendeu por que indivíduos e multidões, entregues ao medo, à esperança e à incerteza, se deixam conduzir politicamente por quem sabe converter paixões em instrumentos de obediência. A literatura especializada localiza justamente nesse prefácio do Tratado uma teoria da superstição que amarra afetos, religião e poder político.
É essa chave que torna legíveis as revelações recentes sobre o caso Dark Horse, o Banco Master e organizações religiosas. Em 10 de setembro de 2026, dados do Coaf incorporados à decisão do ministro Flávio Dino, do STF, expuseram movimentações atípicas de R$ 7,78 milhões pela União Nacional das Igrejas e Pastores Evangélicos (Unigrejas) entre outubro de 2025 e abril de 2026. Segundo a imprensa, depósitos vindos de diferentes regiões do país somaram mais de R$ 1 milhão, cerca de R$ 928 mil em dinheiro vivo. A entidade recebeu ainda R$ 50 mil do Instituto Conhecer Brasil e outros R$ 50 mil de Karina Ferreira da Gama, sócia da Go Up Entertainment, produtora de Dark Horse.
O Supremo Tribunal Federal e a Polícia Federal investigam o caso Dark Horse por suspeita de desvio de recursos públicos, fraude, lavagem de dinheiro e organização criminosa. A Operação Make Up, deflagrada em 10 de setembro de 2026, cumpriu 49 mandados de busca e apreensão e apura, entre outros pontos, se emendas parlamentares e contratos públicos irrigaram estruturas ligadas à produção do filme. Em outra frente, a investigação sobre o Banco Master trouxe um elemento de peso: a delação de Antônio Carlos Freixo Júnior, apontado como operador financeiro de Daniel Vorcaro. Segundo o que veio a público, Freixo relatou operações e remessas que teriam desaguado no Havengate Development Fund, um fundo norte-americano ligado ao financiamento de Dark Horse.
Dinheiro não vira poder político apenas quando compra um voto ou financia uma campanha. Ergue instituições, controla narrativas, paga comunicação, fabrica símbolos, tece redes de influência, sustenta organizações, aproxima grupos religiosos e políticos e molda uma certa percepção da realidade. Aqui Spinoza retorna. Para ele, a superstição nasce da vulnerabilidade humana diante do incerto. O indivíduo oscila entre medo e esperança e, por isso mesmo, cede a quem lhe promete segurança, salvação ou explicação. No prefácio do Tratado Teológico-Político, o filósofo liga essa dinâmica ao uso político da religião.
O gênio de Spinoza está em perceber que o poder não precisa destruir a razão para governar. Basta ocupar o espaço emocional que a razão deixou vago. E no Brasil de hoje, que papel cabe ao fundamentalismo cristão e evangélico na ascensão da nova extrema direita capitaneada pela família Bolsonaro e por seus laços internacionais?
O projeto evangélico de dominação dos Estados Unidos sobre o Brasil
Publicado em 1987, Os demônios descem do Norte, de Delcio Monteiro de Lima, ocupa lugar peculiar na literatura brasileira sobre religião, política e relações internacionais. O livro se organiza em cinco movimentos: a disputa por espaço religioso, a ideologia fundamentalista, a expansão do pentecostalismo, o exame de organizações religiosas específicas e, por fim, a chamada “geopolítica da fé” (LIMA, 1987, p. 2-3). A arquitetura mostra que o autor não via a expansão religiosa apenas como fenômeno de conversão individual. Seu objeto abarcava organizações, fluxos financeiros, comunicação, assistência, formação de quadros, circulação de valores e relações internacionais.
Quase quatro décadas depois, a categoria de guerra híbrida permite reler esse material sob outra chave. O conceito entra aqui como categoria analítica contemporânea, e não como expressão empregada por Lima. Nesta abordagem, guerra híbrida não se reduz a operação militar encoberta. Designa uma combinação de instrumentos estatais e não estatais, materiais e simbólicos, capaz de produzir efeitos políticos em diferentes domínios sociais. A religião interessa aqui menos por ser intrinsecamente política do que pela capacidade de certas organizações religiosas de tecer redes de confiança, identidades, pertencimentos e circulação de recursos.
A pergunta central deste artigo é esta: em que medida a obra de Lima permite compreender a religião como possível infraestrutura de influência geopolítica no Brasil? A hipótese é deliberadamente mais estreita que uma teoria conspiratória. Conexões transnacionais, financiamento externo ou circulação de valores não demonstram, por si sós, uma operação coordenada contra o Estado brasileiro. O que se pode investigar é a convergência possível entre interesses, redes e oportunidades políticas. A cautela se impõe porque o próprio autor considera “fácil e simplista” transformar a expansão das seitas na América Latina num projeto ideológico americano e julga temerário concluir pela existência de um plano ordenado e sistemático (LIMA, 1987, p. 12).
Uma das passagens mais significativas do livro surge logo no exame da Igreja Adventista do Sétimo Dia. Lima descreve uma organização que, segundo os dados que reuniu, articulava atividade religiosa com educação, saúde, assistência, editoras, rádio e televisão. Chega a qualificá-la como organização de “feições multinacionais” (LIMA, 1987, p. 4). A Igreja Adventista do Sétimo Dia é, na verdade, uma empresa religiosa moderna e extremamente eficiente, onde quer que tenha presença. (LIMA, 1987, p. 4) A expressão deve ser lida como caracterização jornalística do autor, e não como classificação neutra da sociologia da religião. Ainda assim, tem serventia analítica evidente. Lima mostra que uma instituição religiosa pode ter capacidade organizacional comparável, em certos aspectos, à de uma organização transnacional. No Brasil, a estrutura descrita incluía hospitais, centros de assistência, clínicas, instituições de ensino, formação teológica, programas de rádio e publicação de revistas e livros (LIMA, 1987, p. 9-10). Para uma teoria da influência, o dado pesa menos pelo conteúdo religioso do que pela multiplicidade dos canais de contato social. Uma organização presente ao mesmo tempo na escola, no hospital, na assistência, na mídia e no templo acumula densidade institucional muito superior à de uma associação restrita ao culto.
Essa multiplicidade autoriza o conceito de infraestrutura religiosa de influência: a capacidade de uma rede religiosa de manter presença permanente em diferentes esferas da vida social, de gerar confiança, recrutar participantes, formar lideranças e difundir valores. A infraestrutura não implica, por si, manipulação. Ganha relevância política quando pode ser mobilizada para agir sobre a percepção social, a agenda pública ou o comportamento político.
A questão financeira ocupa lugar central na obra. Depois de medir a envergadura de certas redes religiosas, Lima registra que a ajuda externa é um dos pontos delicados para entender as mudanças do panorama religioso brasileiro. A pergunta que emerge é simples: de onde vêm os recursos, quem os recebe, qual o montante e o que pretende quem os promove? (LIMA, 1987, p. 11-12). Qual a procedência dessa ajuda e quem são os beneficiários da mesma? qual o seu montante e como se processa? quais os objetivos de quem a promove? (LIMA, 1987, p. 12)
Numa perspectiva contemporânea, a indagação se converte em problema de transparência e soberania. Financiar organizações religiosas a partir do exterior não é, em si, ilegítimo. A questão científica e democrática está em saber quando fluxos financeiros transnacionais passam a produzir dependência, orientar agendas ou alterar relações de poder.
Lima rejeita de modo explícito a ideia de um plano imediato e perfeitamente coordenado. Para ele, as ideologias podem aproveitar “brechas ocasionais” abertas por movimentos sociais ou religiosos e colher benefícios políticos sem nenhuma conspiração centralizada (LIMA, 1987, p. 12). A formulação é fértil para a noção de guerra híbrida, porque troca o modelo piramidal de comando por uma lógica de oportunidade, convergência e aproveitamento de redes. Não há dúvida quanto à ingerência de um fator acelerador em todo o processo. (LIMA, 1987, p. 11). O trecho pede cautela. Nessa passagem, Lima não demonstra uma causalidade única entre financiamento externo e transformação religiosa. Propõe uma questão investigativa, e é ela que continua a interessar às pesquisas posteriores.
A análise de Lima se aproxima ainda mais de uma teoria contemporânea da guerra cultural quando distingue evangelização de aculturação. Segundo o autor, certos missionários fundamentalistas vindos dos Estados Unidos poderiam equiparar americanismo e cristianismo e procurar difundir o American way of life (LIMA, 1987, p. 37-38).Grande parte dos missionários procedentes dos Estados Unidos pertencentes a grupos fundamentalistas ou a seitas cometem, todavia, o grave erro de equiparar o americanismo ao cristianismo. (LIMA, 1987, p. 38)
O argumento permite pensar a religião como vetor de poder cultural. A influência dispensa a forma explícita da propaganda política. Pode operar pela definição do que é moralmente desejável, de quem ocupa o lugar de inimigo, de que valores se associam à liberdade e de que formas de vida contam como legítimas.
No contexto da Guerra Fria, Lima identifica um paralelismo entre certa pregação missionária e o discurso anticomunista dos Estados Unidos, que associava o Ocidente ao bem e o bloco soviético ao mal (LIMA, 1987, p. 38). A estrutura binária importa porque traduz uma disputa geopolítica em linguagem moral. O adversário deixa de ser apenas adversário político e vira ameaça ética, religiosa ou civilizacional.
Uma releitura contemporânea não deve afirmar que essa estrutura permanece idêntica. Interessa o mecanismo, a capacidade de converter conflitos políticos em conflitos morais absolutos. É essa conversão que explica a passagem da guerra ideológica para a guerra cultural. O pano de fundo do livro é a Guerra Fria. Lima sustenta que estudos feitos no âmbito do Departamento de Estado americano passaram a observar a relação entre pobreza, religião e potencial de expansão das ideologias de esquerda na América Latina. Na narrativa do autor, Cuba e Nicarágua serviam de referência para essa preocupação (LIMA, 1987, p. 13). Daí, na interpretação de Lima, a atenção crescente ao papel das organizações religiosas na disputa ideológica. Mais do que endossar cada conclusão do autor, importa observar a lógica política que ele descreve: se a religião tem capilaridade social, passa a ser vista também como recurso estratégico.
O livro distingue, nesse quadro, o catolicismo comprometido com questões sociais, o protestantismo histórico e certas organizações religiosas novas. Lima sustenta que setores católicos e protestantes históricos de posição social progressista despertavam preocupações distintas das que suscitavam as organizações concentradas na esfera transcendental (LIMA, 1987, p. 13-14).
O elemento estrutural da passagem é a disputa pela função social da religião. Uma religião pode legitimar a ordem existente ou criticá-la, tecer redes comunitárias, formar lideranças, ou desviar a atenção dos conflitos sociais para uma promessa exclusivamente espiritual. Essas possibilidades não se equivalem politicamente.
O contraste entre formas de organização religiosa aparece com nitidez no tratamento das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). Lima as descreve como núcleos urbanos e rurais, compostos em grande parte por trabalhadores de baixa renda e orientados pela reflexão religiosa sobre a realidade social (LIMA, 1987, p. 26-29).
Para o presente argumento, as CEBs importam porque ofereciam um pertencimento religioso que também estimulava a consciência social. Segundo Lima, valorizavam a participação do leigo, a vida comunitária e a compreensão da realidade social, e associavam a fé à construção de uma ordem social justa (LIMA, 1987, p. 29). São as CEB’s que avivam o compromisso da Igreja com a salvação do homem e com a instauração de ordem social justa, livre de mazelas econômicas e políticas. (LIMA, 1987, p. 29)
A oposição relevante, portanto, não separa simplesmente católicos e protestantes. Separa modelos de relação entre fé e mundo social. De um lado, uma religião capaz de transformar sofrimento social em demanda por participação, direitos e justiça. De outro, religiosidades que podem deslocar o conflito para a esfera exclusivamente espiritual. Essa distinção abre caminho para a noção de mobilização religiosa. Uma rede religiosa pode ampliar a capacidade de seus membros de interpretar e contestar a realidade. Outra pode produzir acomodação. Nos dois casos há efeitos políticos. O silêncio também tem consequências políticas.
O modelo de guerra híbrida religioso-política
Dos elementos reunidos por Lima, pode-se extrair um modelo analítico de cinco dimensões: (1) infraestrutura organizacional, (2) financiamento transnacional, (3) comunicação e produção narrativa, (4) assistência social e formação de vínculos e (5) produção de identidades políticas.
A primeira dimensão corresponde a organizações capazes de operar em múltiplos espaços. A segunda diz respeito à circulação de recursos entre centros internacionais e estruturas locais. A terceira envolve rádio, televisão, imprensa, editoras e, na linguagem de hoje, plataformas digitais. A quarta remete à capacidade de oferecer educação, saúde, alimentação, assistência e pertencimento. A quinta, por fim, abrange a conversão de valores religiosos em categorias de interpretação da política.
Nenhum desses elementos constitui, isolado, guerra híbrida. A hipótese surge quando eles se articulam e produzem efeitos políticos numa sociedade-alvo sem recorrer, necessariamente, à coerção militar.
O próprio livro oferece uma formulação próxima dessa lógica ao afirmar que as ideologias podem aproveitar “as brechas ocasionais” abertas pelas estruturas sociais e religiosas. Nessa perspectiva, o benefício político pode resultar menos de uma ordem centralizada do que da capacidade de atores diversos explorarem um mesmo ambiente de oportunidade (LIMA, 1987, p. 12).
Se os perigos da guerra híbrida conduzida a partir dos Estados Unidos já se instalaram, e hoje se concretizam na possibilidade de Flávio Bolsonaro vencer a eleição presidencial amparado na imensa maioria dos votos evangélicos, cabe imaginar o que seria um Estado dominado por políticos igualmente evangélicos a serviço dos EUA. Pesquisas como Domínio Teocrático, de Ricardo Nêggo Tom, ajudam nessa leitura. O livro formula uma hipótese mais ampla sobre as formas contemporâneas de disputa pelo Brasil: a soberania de um Estado pode sofrer pressão não só da força militar ou da coerção econômica, mas também da disputa por suas consciências, sua cultura e sua narrativa política.
Vista assim, a guerra híbrida ganha uma dimensão menos visível. Dispensa tanques nas fronteiras. Pode operar pela circulação de modelos culturais, pela formação de redes religiosas, pela influência econômica, pela comunicação de massa, pelas redes sociais e pela construção de identidades políticas capazes de transformar divergências democráticas em guerras morais.
O livro identifica com precisão essa passagem da religião como experiência espiritual à religião como infraestrutura de poder. A expansão de certas correntes neopentecostais aparece ali como parte de uma trajetória histórica marcada pelo imperialismo, pelo capitalismo e pela circulação internacional de modelos religiosos. Nesse processo, a Teologia da Prosperidade cumpriria uma função econômica e cultural, e a Teologia do Domínio forneceria a gramática política. Primeiro se conquista a consciência. Depois, o território institucional.
O mecanismo ganha força quando a fé se converte em identidade política. O adversário deixa de ser quem pensa diferente e passa a ser o inimigo da família, da pátria, de Deus ou da própria civilização. A política se transforma em batalha espiritual, a crítica em perseguição, o líder em ungido. E a obediência política adquire a aparência de dever religioso. O livro descreve justamente essa fusão entre fé, medo, voto e poder.
É nesse ponto que a guerra híbrida alcança sua forma mais sofisticada. Não precisa conquistar o Estado de fora. Pode capturá-lo por dentro, e assim concretiza a fórmula lapidar de Spinoza. Tampouco precisa abolir a democracia. Pode preservar as eleições enquanto altera a fundo as condições culturais em que os cidadãos escolhem.
O livro permite, portanto, pensar a influência norte-americana não como conspiração centralizada, mas como difusão de um ecossistema político-cultural: teologias, modelos econômicos, linguagens de guerra cultural, redes religiosas, tecnologias de comunicação e formas de mobilização que atravessam fronteiras. A distinção evita uma simplificação perigosa. Que certas ideias tenham nascido ou amadurecido nos Estados Unidos não prova, por si só, que o governo norte-americano dirija uma operação clandestina contra o Brasil. Essa conclusão exigiria evidências específicas de financiamento, coordenação, comando ou atuação estatal.
O que o livro permite sustentar é outra coisa, talvez mais interessante. Existe uma infraestrutura transnacional de ideias, valores, organizações e métodos de mobilização capaz de produzir efeitos políticos profundos no Brasil. Quando encontra desigualdade social, ausência do Estado, concentração econômica, redes digitais e polarização, ela pode se converter em poderosa tecnologia de disputa pela sociedade. O resultado é uma espécie de colonização sem ocupação territorial. Todas as pesquisas que conduzimos até aqui sobre a rede Acton confirmam esses achados, como expusemos em capítulos anteriores desta obra.
A soberania, aqui, não significa impedir relações religiosas internacionais. Significa garantir transparência e capacidade democrática de compreender redes que movem recursos, pessoas e narrativas através das fronteiras.
A preocupação cresce quando organizações religiosas ocupam espaços que o Estado abandonou ou atende mal. Quanto maior a vulnerabilidade social, maior pode ser o peso de redes capazes de oferecer alimentação, assistência, educação, saúde, proteção simbólica e pertencimento. O poder político pode nascer da dependência social, sem imposição alguma.
A defesa contra a guerra cultural e religiosa
A interpretação proposta neste artigo só se sustenta cientificamente se conservar a principal advertência de Lima. O autor afirma com todas as letras que seria “ingênuo” ou mesmo “absurdo” supor um plano ordenado para modificar de imediato o quadro religioso brasileiro (LIMA, 1987, p. 12). A passagem é decisiva. Uma teoria da guerra híbrida não precisa postular um cérebro oculto que coordene cada ator. Redes transnacionais podem produzir efeitos convergentes sem que todos os participantes partilhem a mesma intenção. Uma organização pode buscar conversões, outra, assistência, outra, influência cultural, outra, ganhos econômicos. E atores políticos podem depois colher o que essas redes semearam.
O poder não é coisa que alguém possua, mas relação que se exerce, já dizia Michel Foucault. Não se concentra apenas no Estado, no soberano ou nas instituições. Circula por práticas, discursos e dispositivos que orientam a conduta dos indivíduos e produzem formas de saber, subjetividade e verdade (FOUCAULT, 1999, p. 89).
Entre as organizações transnacionais examinadas por Lima, a Igreja Adventista do Sétimo Dia se destaca como organização de feições multinacionais, presente de modo articulado em vários campos da vida social brasileira: educação, saúde, assistência, formação teológica, editoras, rádio e televisão. Essa estrutura revela que a expansão religiosa não avança só pela pregação. Avança também pela construção de uma verdadeira rede institucional de presença social. Ao lado dela, o autor chama atenção para os missionários fundamentalistas vindos dos Estados Unidos, sobretudo quando a evangelização carrega consigo o American way of life e confunde americanismo com cristianismo. Na Guerra Fria, essa dimensão ganhava sentido político. A pregação anticomunista podia aproximar certas organizações religiosas da visão geopolítica norte-americana e converter o conflito político numa oposição moral entre o Ocidente, identificado com o bem, e o comunismo, identificado com o mal. O que importa não é afirmar que essas organizações formassem um comando estrangeiro único. É compreender como igrejas transnacionais, redes missionárias, escolas, hospitais, meios de comunicação, editoras e estruturas de assistência podiam compor uma infraestrutura permanente de circulação de valores entre os Estados Unidos e o Brasil.
Os demônios descem do Norte pode ser relido hoje como obra de antecipação de problemas que os algoritmos, a digitalização da política e a expansão das redes transnacionais tornaram ainda mais complexos. Seu mérito não está em ter formulado uma teoria da guerra híbrida antes que o conceito se consolidasse. Está em ter visto que religião, comunicação, financiamento, assistência e geopolítica podiam integrar o mesmo campo de disputa.
A principal conclusão deste artigo é que a religião pode funcionar como infraestrutura social de influência sem que toda religião seja instrumento político ou toda organização transnacional persiga objetivos geopolíticos. O fenômeno pede análise empírica, caso a caso.
A contribuição mais atual de Lima, e também de Tom, está em questionar a ideia de um plano americano único e, ao mesmo tempo, chamar atenção para financiamento, redes missionárias, comunicação, aculturação e interesses políticos. Daí nasce uma hipótese mais sofisticada: estruturas sociais aparentemente autônomas podem ser incorporadas, apropriadas ou utilizadas por projetos políticos mais amplos. A guerra híbrida religioso-política não precisa chegar ao Brasil como exército. Pode chegar como rede, como escola, como programa de rádio, como assistência, como formação de lideranças, como narrativa moral, como identidade. Sua eficácia não dependeria da conquista imediata do território, mas da capacidade de mudar o modo como uma sociedade interpreta a si mesma.
A formulação final, portanto, não deve ser a de que “os demônios” simplesmente desceram do Norte. A questão científica vai mais fundo: que redes atravessam as fronteiras, que recursos movimentam, que valores transportam, que atores as utilizam e que efeitos produzem sobre a autonomia democrática brasileira?
Responder a essas perguntas exige uma segunda etapa de pesquisa, apoiada em documentos primários, arquivos diplomáticos, registros financeiros, papéis das próprias organizações religiosas, literatura acadêmica e dados contemporâneos. Em um contexto de Doutrina Donroe e as crescentes tensões com os EUA, o livro de 1987 oferece o mapa inicial. Cabe à investigação atual verificar quais de suas hipóteses resistem ao exame documental de operadores como Atla, Acton e Igrejas que tem laços com as igrejas evangélica brasileiras, e quais pertencem ao contexto específico da Guerra Fria.
Referências
FOUCAULT, Michel. História da sexualidade I: a vontade de saber. Tradução de Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. 13. ed. Rio de Janeiro: Graal, 1999.
LIMA, Delcio Monteiro de. Os demônios descem do Norte. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1987.
SPINOZA, Baruch de. Tratado teológico-político. Tradução de Diogo Pires Aurélio. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2004.
TOM, Ricardo Nêggo. Domínio teocrático: o Brasil sob o fascismo evangélico. Curitiba: Kotter Editorial, 2026.
Luciana Bauer é jurista, pesquisadora e escritora. Pós-doutora em Direito pela Universidade do Vale do Itajaí (Univali), em regime de dupla titulação com a Pace University (Estados Unidos). Doutora em Direito (SJD) pela Widener University Delaware Law School (EUA). Mestre em Ciência Jurídica pela Univali, em dupla titulação com o LL.M. da Widener University Delaware Law School. Graduada em Direito pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). Atuou por mais de duas décadas como Juíza Federal do Tribunal Regional Federal da 4ª Região (TRF4).
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