Lista de Livros: Religião em debate (Parte II), de José Pedro Luchi (org.)

Lista de Livros: Religião em debate (Parte II) – José Pedro Luchi (org.)

Editora: Aquarius

ISBN: 978-85-6057-434-5

Opinião: bom

Páginas: 360

 

Artigos presentes no livro:

Fé, Razão e o Debate público – Agnaldo Cuoco Portugal / A crítica de Tobias Barreto à religião natural de Jules Simon – Antônio Vidal Nunes / O problema de Deus e a questão da religião em Xavier Zubiri – Everaldo Cescon / Pensamento pós-metafisico e Sociedade pós-secular: uma recente entrevista de Habermas sobre Religião – José Pedro Luchi / A Filosofia da religião em John Caputo. Uma primeira aproximação – Júlio Zabatiero / Religião na esfera pública – Marcelo Martins Barreira / Equívocos sobre a morte de Deus na Fenomenologia do Espírito de Hegel – Vítor Hugo de Oliveira Fieni / O projeto iluminista e a religião em Kant – Rafael Pimenta Machado / O conceito de Religião como meio de crítica interpretativa da religião no pensamento de E. Kant – Ernesto José Caetano / Atualidade da filosofia kantiana da religião – Robson Ferreira Lima / A crítica de Kant à História como pretensa legitimadora da Religião – Rafael Hygino Meggiolaro / A felicidade como destino do homem na crítica kantiana da religião – João Batista da Silva Junior / O conceito de Salvação em Lutero e Kant – Ludmila Portela / O Agir entre finito e infinito: Críticas de Hegel a Kant – Márcio Lourenço Garcia / A crítica de Hegel à Ética de Kant na Fenomenologia do Espírito – Cleiton Barbosa / O Irracionalismo de R. Otto em resposta ao racionalismo kantiano da religião – Edson Kretle dos Santos / O conceito de Naturalismo em Habermas – Elaine Cristina Borges / O Cristianismo na Idade da Interpretação segundo G. Vattimo – Marcony Uliana

 

 

“Hegel viu, assim, no nascimento e na morte de Cristo a aproximação absoluta entre Deus e o homem, uma humanização de Deus, de forma que este mostra, por meio da sua encarnação (Mensclawerdung), que a consciência do homem guarda em-si a luz da divindade. Jesus une, para o filósofo, aquele Em-si do Pai, inacessível e eterno, à corporalidade e realidade física humana em sua perenidade. É, para Hegel, o Deus feito homem, o Verbo que se fez carne que entre nós veio habitar. Diz o Cristo: “Quem me vê, vê o Pai” (Jo, 14-9), trazendo assim para a sua vida humana a presença de toda a essencialidade abstrata e divina do Deus de Abraão e de Moisés. Diferente de Kant, para o qual a vida efetiva e real do Cristo não era tão importante e para o qual a moralidade do Cristo, e somente esta, era o que realmente importava; para Hegel a moralidade, juntamente com a vida física de Jesus, a sua verdadeira passagem histórica pelo mundo, era o que realmente importava1. Para o autor da Fenomenologia do Espírito (2005) a vida do Cristo era uma etapa pela qual a consciência humana deveria passar necessariamente, ou seja, era preciso que em algum período da história houvesse este fenômeno através do qual o homem se identificaria plenamente com aquilo que é a sua essência e substância, de um modo que uma diferenciação ontológica entre ambos não poderia mais ser possível. Jesus é o personagem na ciência da experiência da consciência, representa a síntese perfeita e absoluta entre toda abstração e toda efetividade. O Nazareno realiza, pela primeira vez na história, mas, ainda, em caráter religioso, a deificação humana, ou seja, a essencialização e substancialização da consciência por um lado e, por outro, a humanização divina, a saber, a personificação da essência.

Em Cristo, o homem efetivo se faz Deus abstrato e o Deus abstrato se faz homem efetivo. Este é o movimento feito pela religião cristã que a concede status de religião absoluta, pois nela homem e Deus, inessência e essência, mutável e eterno, perfeito e imperfeito, ou seja, os contrários, se reconciliam plenamente. Em Cristo 0 mal (a corporalidade humana em sua realidade deteriorável) se reconcilia com o bem (a eternidade perfeita e pura de Deus) perfeitamente. O Filho de Deus realiza desta forma, na Fenomenologia, um estágio fundamental na caminhada da formação que a consciência humana vai fazendo através dos séculos em sua peregrinação no mundo. Nesse homem divino se cumpre a meta do espírito; fazer com que o Eu se entenda como um Nós e que o Nós se entenda, tenha um saber-de-si, como Eu. Assim, podemos dizer que, em Cristo, Deus se faz homem em um movimento religioso que, no desdobramento da jornada do espírito no mundo, deve evoluir até o ponto em que, um dia, em uma época particular, o homem também possa fazer-se Deus, ou seja, deificar-se em um movimento a-religioso, por meio do qual Deus é reconhecido (na filosofia) como vivo no próprio homem, no ser-humano que move e transforma a história de modo consciente, de acordo com a sua vontade e destino.

Mas não nos retenhamos neste último, que é o movimento final descrito na Fenomenologia do Espírito, mas atenhamo-nos ao que tange à vida divina encarnada no homem de Nazaré, pois é preciso ainda pontuar algo muito significativo e que é, na verdade, aquilo de que aqui queremos tratar.

Cristo é a representação do Deus que se faz homem, mas que também morre na cruz. Hegel vê, então, na pessoa de Jesus um momento onde a essência abstrata se faz carne e passa a viver no meio dos homens como homem e vê também aí um momento no qual esta mesma carne, que é habitáculo da substância eterna, morre na cruz fazendo, assim, com que o Deus etéreo, que habitava aquele humano, possa também ser dado como morto. É isso que nos anuncia o filósofo quando escreve de modo bastante claro em sua Fenomenologia que

a morte do mediador (Cristo) não é só a morte do seu lado natural, ou de seu ser-para-si particular; não morre somente o invólucro já morto, despojado da essência, mas morre também a abstração da essência divina (HEGEL, 2005, p.526).”

1 É o que nos diz o próprio Hegel em sua Filosofia da História (2008) ao afirmar que não é “adequado que nos lembremos de Cristo apenas como uma pessoa histórica. Nesse caso, pergunta-se então: o que significaram o seu nascimento, seu pai, sua mãe, sua educação, seus milagres, etc.? Ou seja, o que é ele sob um ponto de vista superficial? Se o observamos também só pelos seus talentos, caráter e moralidade objetiva, como mestre, etc., nós o colocamos no mesmo nível de Sócrates e outros, mesmo estimando a sua moral como mais elevada. Mas, primor de caráter, moral, etc., tudo isso não é a necessidade última do espírito, ou seja, que o homem adquira o conceito especulativo do espírito em sua representação. Se cristo deve ser só um excelente indivíduo, sem pecados e somente isso, então a representação da ideia especulativa, da verdade absoluta, é negada” (HEGEL, 2008, p. 275).

(Vítor Hugo de Oliveira Fieni)

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“Acredito no Deus que criou o homem, e não no Deus que os homens criaram.” (Diderot)

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“Estas ideias, Deus e Religião, ganham no pensamento de Kant conceitos totalmente diferentes daqueles que são usualmente empregados pelo senso-comum. Enquanto a religião aparece como uma consequência dos atos morais praticados pelo homem, ou seja, como algo que promana da moral como um fim, daí o sentido teleológico, ao mesmo tempo ela depende da ideia de um ser superior que possibilite a síntese entre os dois âmbitos representados pela moral e a religião, isto é, o universal e o histórico (ou empírico), síntese que é o sumo bem (hõchsten Gutes) e que só é possível se for considerado como provindo deste ser supremo (Deus) que não está sujeito às limitações humanas e que, por isso, contém em si a forma lógica de todos os at0s conformes à lei moral. Em outras palavras, o homem, dada a sua natureza sensível, não pode ser um ser estritamente moral, pois mesmo alcançando o bem em sua existência ele nunca deixa de ser assediado pelo mal, de modo que a efetivação do sumo bem se dá para ele mais no sentido de uma meta, de um caminho, e é neste sentido que a religião desempenha um papel pedagógico em sua formação, e Deus – em concordância com os resultados alcançados na Crítica da Razão Pura – aparece como uma Ideia da razão, que tem o sentido prático de orientar a ação, e não o sentido cognitivo de ampliar o conhecimento.

Esta cisão que se dá no âmbito da razão entre o universal e o histórico corresponde, na religião, à cisão entre a Religião racional e a Religião eclesial.

A Religião eclesial é a igreja histórica, a qual é, no melhor dos casos, fundada com base na revelação. Tal igreja histórica estimula entre seus seguidores à fé em um culto a Deus que se dá por meio de atos muitas vezes desprovidos de sentido moral, apesar de poder ser atribuído a ela um caráter pedagógico, e traz também, em sua efetivação, a limitação de ser uma fé apenas local, não chegando igualmente a todos os homens. Já a religião racional é fundada unicamente na lei moral, a qual está presente igualmente no coração de todo homem, portanto, esta religião não depende de dados empíricos ou revelados para poder ser conhecida por todos, apesar de poder estar em pleno acordo com a revelação.

Mas, apesar da natureza fenomênica do homem, o qual pode facilmente inverter a máxima de suas ações colocando o amor-de-si no lugar do puro seguimento da lei moral, apesar desta limitação, o homem deve buscar pelas suas próprias forças alcançar a síntese entre religião histórica e religião racional, entre Igreja visível e Igreja invisível, ou seja, deve buscar a efetivação de um Reino de Deus na terra, deve buscar efetivar o sumo bem, e tal projeto só pode ser alcançado através da ereção do que Kant chama de uma comunidade ética, a qual é uma comunidade histórica, porém fundada no puro seguimento da lei moral, e não apenas na positividade das leis humanas. Tal comunidade deve partir do princípio de que o mal não está presente no homem de uma forma natural, pois assim este não teria escolha no momento de sua decisão. Ao contrário, o mal é uma inversão ou uma deflexão da lei moral, ou melhor, das máximas que orientam o agir – e esta inversão ou deflexão não pode ser simplesmente extirpada do coração do homem, motivo pelo qual o mal é chamado por Kant de radical – e este ato é assumido livremente pelo homem, mas a sua ativação, segundo Kant, tem como causa a comparação mesmo a simples relação que o homem guarda com os outros homens, o que dá um aspecto social ao mal radical.3

3 HERRERO. F. J. Religião e História em Kant. São Paulo: Edições Loyola, 1991, p. 89. Na nota 44 lê-se: “Pelo fato de o mal ser social, não basta a conversão individual. Kant diz que se não se pudesse encontrar qualquer meio para edificar uma união social que evite o mal e promova o bem, então o mal ‘por mais que o homem individual possa ter domíni0, o manteria sem cessar no perigo de recair em seu domínio’”.

(Robson Ferreira Lima)

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“Disso se conclui que essas leis estatutárias são prescrições puramente arbitrárias, […] solenidades, confissões de fé referentes a leis reveladas e por meio da observância das prescrições relativas à forma da Igreja”.30 Contudo, Kant não despreza completamente a crença das igrejas estatutárias, ele as vê como “[…] um simples meio.”31 Ele afirma: “De fato, o que a fé de igreja tem de teórico não poderia nos interessar moralmente se não contribuir para o cumprimento de todos os deveres humanos enquanto mandamentos de Deus (o que constitui o essencial em toda religião).”32 Outra função da tradição parece ser torná-la acessível ao povo, uma vez que a fé popular não poderia ser negligenciada, porque nenhuma doutrina baseada somente na razão, parece convir ao povo como norma invariável […]”33. As Escrituras, as “teorias” de cada igreja e seu conteúdo histórico fundador são reduzidos à sua função alegórica,34 atribuídos às “primeiras manifestações grosseiras para uso de culto, dando lugar a pretensas revelações”.35

Nesse sentido, Kant diz que devemos fazer uma leitura das Escrituras buscando preceitos morais, mesmo que isso signifique interpretar certas passagens no seu limite, “contanto, porém, que seja possível que o texto o admita […]”.36 Não é o bem moral que deve se adequar à religião, mas ao contrário, a religião deve ser adaptada pelo homem ao que este considera bom, num esforço racional. Esse pensamento coloca um obstáculo entre Kant e as religiões tradicionais, mas não buscaremos sanar essa contradição nesse artigo, para nós, nesse momento, basta considerá-la como argumento para afirmar que Kant não despreza completamente esses elementos numa religião, mas os vê como meios potenciais37 para a comunicação do bem moral.”

30 Id. p.95

31 Id. p.95

32 Id.p.99

33 Id.p.101

34 Interessante notar que Kant cita como apoio a esse argumento outras religiões. Os filósofos clássicos teriam chegado a mesma conclusão em relação a seu politeísmo. Os judeus fariam “interpretações desse gênero, em parte muito forçadas, mas […] em vista de fins incontestavelmente bons e necessários a todos os homens.” Os maometanos dariam descrições agradáveis do paraíso, inclusive com elementos sensuais, o que parece ser para Kant uma construção em vista de tornar esse fim mais desejável. KANT, Op. Cit., p. 100

35 Id.p. 100

36 Nessa página existe uma nota de rodapé em que Kant oferece um exemplo de interpretação desejável para um trecho da Escritura. Id., p. 99.

37 Algumas vezes a crença histórica é vista como um fio condutor (KANT, op. cit., p. 104)

(Rafael Hygino Meggiolaro)

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“A “guinada kantiana” é a inversão do posicionamento tradicional, que coincidia a moral com a felicidade, para o princípio da moralidade independente de qualquer conteúdo, seja a felicidade ou qualquer outro; o princípio da moral passa a residir apenas na sua forma, o dever. Para Kant, conhecemos primeiro lei moral (o dever) como “fato da razão” e depois dela inferimos a liberdade como seu fundamento e como sua condição. O aspecto positivo da liberdade é a própria autonomia moral do homem, ou virtude de determinar a si mesmo a sua própria lei. O que a lei moral expressa é justamente isso, a autonomia da razão pura prática, da liberdade como condição de todas as máximas. Assim sendo, todas as morais que se baseiam em conteúdos, como a dos eudaimonistas e todos os filósofos anteriores a Kant, comprometem a autonomia da vontade.”

(João Batista da Silva Junior)

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“Ao contrário do que afirmava Aristóteles e todos os pensadores eudaimonistas, para Kant virtude não é felicidade, nem a felicidade é virtude. Deve-se obedecer a lei moral como uma condição necessária a priori, mas pode-se deduzir a felicidade do fim último do homem, do seu agir moral, pois o virtuoso que combate incessantemente o mal radical, ele é sim digno de felicidade. Aristóteles, um dos pilares da ética clássica, entendia que o princípio de todas as coisas, inclusive da vontade humana, possuem o caráter natural da busca de um fim (virtude) para agir, e o fato determinante do agir é executar a ação que é por si o bem, um estado de felicidade, porque toda ação dessa natureza terá como fim o bem; a virtude (areté) aristotélica se encontra num justo meio entre aqueles extremos. Para Aristóteles, a felicidade (eudemonia) não consiste nem nos prazeres, nem nas riquezas e nem nas honras, mas numa vida virtuosa.

Todo conhecimento e todo trabalho visa a algum bem, quais afirmamos ser os objetivos da ciência política e qual é o mais alto de todos os bens que se pode alcançar pela ação. Verbalmente quase todos estão de acordo, pois tanto o vulgo quanto os homens de cultura superior dizem ser esse fim a felicidade e identificam o bem viver e o bem agir com o ser feliz. (ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, 1984, p. 51.)

Segundo Kant, somente a vontade é boa em si mesma pois, “neste mundo, e até também fora dele, nada é possível pensar que possa ser considerado como bom sem limitação a não ser uma só coisa: uma boa vontade”1. Dessa maneira, a vontade, não em função daquilo que realiza, tampouco por sua utilidade, mas somente pelo seu querer que coincide com a lei moral pode ser concebida como boa em si mesma. Kant levou o seu formalismo às últimas consequências, prescindindo, dessa maneira, de qualquer conceito de “fim”, pois concebe que “a natureza racional existe como fim em si”. Neste sentido, a vontade deve ser determinada a priori, objetivamente, pelo imperativo categórico, o que significa dizer que para Kant a razão pura em si mesma é prática porque determina a vontade sem que entrem em jogo outros fatores, como a felicidade, bastando a pura forma da lei moral. É a partir do conceito de dever que a ética deve investigar os fins e, em relação a eles, determinar aquelas máximas que os homens devem adotar para si mesmos, em concordância com princípios morais. Essa proposição é claramente expressa com a lei fundamental da razão prática que diz:

Age de tal modo que a máxima da tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal. (KANT, 1991, p. 42.)

O mal, segundo Kant, é uma natureza não do homem, mas se esconde por trás da razão, mais precisamente uma propensão da sociabilidade humana, da vida em sociedade, porque “a inveja, a ânsia de domínio, a avareza e as inclinações hostis a elas associadas assaltam a sua natureza, em si moderada, logo que se encontra no meio dos homens, e nem sequer é necessário pressupor que estes já estão mergulhados no mal e constituem exemplos sedutores; basta que estejam aí, que o rodeiem, e que sejam homens, para mutuamente se corromperem na sua disposição moral e se fazerem maus uns aos outros.”2 O bem sim é a disposição originária do homem, afirma Kant, o que não fere o princípio de não-contradição pois, em última instância, o homem sem a sociabilidade vai possuir a alma e a razão (prática ou teórica), seu componentes naturais da disposição ao bem, mas sem a sociabilidade não há propensão para o mal.”

1 KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes, p. 21, (BA 1).

(João Batista da Silva Junior)

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“Nesse sentido, Lutero entende as boas outras do homem não como causa de sua salvação, mas como consequência de sua fé. As obras são, portanto, prática natural para o cristão possuidor de uma fé verdadeira e não induzem a salvação, dado o caráter pecador de todas as ações humanas. Aquele que crê é praticante de boas obras, sendo aquele que não as pratica, servidor da descrença. A salvação não vem pelo mérito das obras, mas as obras nascem como consequência da fé, verdadeira fonte de eleição:

Pois a justiça de Deus não é adquirida através de atos frequentemente repetidos, como ensinou Aristóteles7, mas é infundida pela fé. […] Daí quero que aquela expressão sem obras seja entendida não no sentido de que o justo nada opere, mas no sentido de que as suas obras não fazem a sua justiça. Antes, é a sua justiça que faz as obras. Pois é sem a nossa obra que a graça e a fé são infundidas, ao que, de imediato, se seguem as obras.8

7 Em ocasião da reunião do Capítulo de Heidelberg, em 1518, Lutero formulou e apresentou 40 teses violentamente dirigidas contra a metafísica aristotélica. O monge buscou defender a ideia de que mesmo as melhores obras humanas são, perante Deus, fruto do pecado imanente ao ser humano. Ele qualifica como tola a afirmação do livre-arbítrio como categoria de justificação do homem perante Deus, pois, de acordo com os escritos bíblicos, “o livre-arbítrio é sempre escravo do pecado”. Dessa forma “somente está apto para conseguir a graça de Cristo quem desesperar totalmente de si mesmo e colocar sua confiança totalmente em Cristo.” DREHER, Martin N. Introdução. In: LUTERO, Martinho. Obras selecionadas: Os primórdios Escritos de 1517 a 1519. v. 1, São Leopoldo: Sinodal, 1987, P. 36.

8 LUTERO, Martinho. Demonstração das Teses debatidas no Capítulo de Heidelberg. In: Obras selecionadas: Os primórdios Escritos de 1517 a 1519. v. 1, São Leopoldo: Sinodal, 1987, p. 52.

(Ludmila Portela)

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“O sumo bem é a união da felicidade e moralidade. A virtude é o que nos torna dignos de sermos felizes, para Kant. Mas já que não é possível ser moralmente perfeito, não é possível exigir a felicidade se não por sorte e graça. Hegel faz uma crítica ferrenha a Kant por essa contradição, que na verdade é apenas uma dissimulação, de nunca sermos morais e a moralidade ser o que nos faz dignos da felicidade: “a não-moralidade aqui exprime exatamente o que ela é: que não se trata da moralidade, mas da felicidade em si e para si, sem referência à moralidade”. (HEGEL, Fenomenologia do Espírito, 2005, p. 426). Quer dizer que nunca se pensou em ser moral, só se pensara em ser feliz e a consciência moral é uma dissimulação hipócrita dessa finalidade. O juízo de que “as coisas vão mal para o indivíduo moral, e bem para o indivíduo imoral” nunca fez sentido, não é possível julgar alguém por ser imoral, pois a moralidade mesma é imperfeita. Logo, diz Hegel “Por isso, o sentido, e conteúdo do juízo da experiência é apenas este: que a felicidade em si e para si não deveria caber a certa gente. Quer dizer é a inveja que se cobre com o manto da moralidade”. Se todos somos necessariamente imorais então ser digno de ser feliz não é nada além de se autoconceder esse direito, e negá-lo a outros, ou seja, aos que agradam e aos que desagradam respectivamente. Então Deus é exigido como sendo aquele do qual emana a consciência de uma moral perfeita, aquele em que está a perfeição moral em-si e para-si, e aquele que vai garantir a felicidade pelo cumprimento da lei moral. O que mais uma vez demonstra a hipocrisia da consciência moral ao exigir a existência de Deus para que se possa garantir a união da felicidade e moralidade para entes nunca morais.”

(Cleiton Barbosa)

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“A consciência moral enquanto pertencente a um ente sensível, é afetada por essa sensibilidade, como já foi dito. Ser afetado pela sensibilidade, em um outro aspecto, quer dizer romper a sacralidade do dever puro com o uno. O dever puro essencial, presente na consciência moral, na verdade não está de forma imediata pois a consciência se sabe afetada peta sensibilidade, é antes de tudo oriundo de uma outra consciência: o Sagrado Legislador. No ser-aí sensível, o dever puro essencialmente uno deve tomar a forma de deveres determinados, deixar de ser o puro indeterminado e apenas formal para se tornar conteúdo determinado e fim singular, pois não há apenas um dever e sim vários deveres morais; logo o dever puro em-si e para-si não pertence à consciência do ente e sim a de outro. A relação com a natureza se torna pelo agir uma relação positiva, não de puro negativo, assim, a efetivação da moralidade é antes o que torna contingente o que deveria ser necessário, o que era essencial se torna inessencial: o dever puro perde sua sacralidade de se saber puro, e passa a ser obra contingente. No puro formalismo da moral kantiana, não há conteúdo, ou seja o essencial é somente essencial e portanto vazio de determinação, vazio de conteúdo, não é suficiente para fundamentar o agir. Mesmo admitindo-se que seria possível uma moralidade que não deva se tornar efetiva, isso seria mais uma dissimulação, pois consciência moral é como pressuposto uma consciência de determinação da vontade, logo é uma violação do conceito de moralidade o não agir. Mas o que quer dizer uma m0ralidade corrompida pelo agir? No mundo, a consciência moral cai em perplexidade, pois tem em-si a consciência do dever puro como, uma virtude, um imperativo categórico: “Age de tal modo a querer que tua máxima se torne lei universal”. Mas por conta da multidão de deveres” que a existência no mundo sensível faz surgir, Hegel diz “Por eles no caso concreto do agir efetivo, a consciência cai em perplexidade, pois cada caso é uma concreção de muitas relações morais”. Cada caso em que se exija uma atitude ou um posicionamento, 0 imperativo categórico não se faz suficiente dar suporte para um agir.

As relações morais se entrelaçam e se multiplicam tornando impossível distinguir, ou mesmo julgar, um posicionamento que seja universalmente moral, tendo em vista também que uma ação moral para Kant, nunca o é em relação aos seus efeitos e sim em sua intenção, assim se abstém da relação com as consequências e por outro lado não prescreve o modo correto de agir, nem de julgar. Por exemplo, e esse exemplo vem do filme “Obrigado por fumar”: um lobista da indústria do cigarro que faz propaganda contra a demonização do produto, mas ao mesmo tempo tem que educar o filho. Pelo imperativo categórico posso apoiar tanto a posição de continuar o trabalho de propaganda do cigarro quanto abandonar essa posição em nome da educação do filho. A favor seria “Tendo em vista a defesa da liberdade individual de escolha de fumar ou não, devo continuar meu trabalho”, ou seja, em nome da defesa da liberdade individual foi cumprido o imperativo categórico e foi uma ação moral. Contra poderia ser “Tenho deveres para com a educação do meu filho, não devo apoiar 0 mau exemplo de fumar”, nesse caso também se agir moralmente.”

(Cleiton Barbosa)

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“Assim a tarefa moral é como bem diz Hegel “uma tarefa que deve permanecer tarefa, e contudo ser cumprida” (HEGEL, 2005, p. 415). Não podendo tomar para-si como verdade essa moral racional, a consciência segue na Fenomenologia do Espírito o caminho em busca de sua verdade, e anuncia a partir de agora uma outra. Essa nova consciência que se forma com a dissolução da consciência moral é a chamada “boa consciência”, a consciência romântica, de Goethe e Schiller. A verdade de um dever que não mais se baseia em um dever puro racional exterior, sacralizado por um outro ser.”Agora é a lei que é por causa do Si e não o Si que é por causa da lei” (HEGEL, 2005, p. 435) Agora, um dever sacralizado pela própria consciência, o saber dessa consciência é 0 saber total, pois é o que está em suas possibilidades. Não mais é ditada uma regra que traz para si toda a contingência e a normalizada em um imperativo, não mais é procurada a universalidade abstrata do dever puro. O próximo passo da consciência é a “boa consciência” aquele que tem o seu agir por Universal, e o critério para agir que seja idêntico em todas as situações é apenas a identidade consigo mesma, podendo assim agir diferente em uma mesma situação se com isso esteja agindo conforme consigo mesma e seu querer, que é seu saber, imediato.”

(Cleiton Barbosa)

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“Há um lado na igreja que diz: ‘Onde há caridade e amor, ali há Deus’. A presença de Deus é isto.” (G. Vattimo)

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