Lista de Livros: Tempo, trabalho e dominação social (Parte I), de Moishe Postone

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Lista de Livros: Tempo, trabalho e dominação social – uma reinterpretação da teoria crítica de Marx (Parte I), de Moishe Postone

Editora: Boitempo

ISBN: 978-85-7559-398-1

Tradução: Amilton Reis e Paulo Cézar Castanheira

Opinião: ruim

Páginas: 486

Sinopse: Em Tempo, trabalho e dominação social, Moishe Postone, professor de história moderna da Universidade de Chicago, propõe uma reinterpretação fundamental da teoria crítica de Marx. Fortemente influenciado pela Escola de Frankfurt e inserido em uma das tradições mais radicais e contemporâneas do marxismo, Postone analisa o capitalismo, antes de tudo, como uma forma de vida. Escrito na década de 1990, esse livro inaugurou uma nova frente nos estudos marxistas, tão polêmica quanto necessária. As teses de Postone relacionam a forma do crescimento econômico e a estrutura do trabalho social na sociedade moderna com a alienação e a dominação presentes no coração do capitalismo.

Suas análises abriram caminhos para a renovação dos debates no interior do marxismo, o que torna esse livro leitura obrigatória, inclusive para os que defendem uma perspectiva diferente sobre a dinâmica capitalista. Em 1996, Tempo, trabalho e dominação social recebeu o prêmio de melhor obra teórica da American Sociological Association e, desde então, tem sido lançado em diversos países, como Alemanha, França, Espanha e Japão, entre outros. A edição brasileira conta com um prefácio inédito do autor.

Elaborando conceitos destinados a apreender o caráter essencial e o desenvolvimento histórico da sociedade moderna e a superar a conhecida divisão entre estrutura e ação, significado e vida material, o autor questiona muitos dos pressupostos marxistas tradicionais e oferece novas interpretações dos argumentos centrais de Marx. Esses conceitos o levaram a uma análise original da natureza e dos problemas do capitalismo e fornecem a base para uma crítica do “socialismo realmente existente”.

De acordo com Postone, Marx identifica o núcleo do sistema capitalista com uma forma impessoal de dominação social gerada pelo próprio trabalho e não simplesmente com mecanismos de mercado e propriedade privada. O trabalho proletário e o processo de produção industrial são caracterizados como expressões de dominação, e não como meios de emancipação humana. Essa reinterpretação gera uma análise crítica do caráter historicamente dinâmico da vida social moderna. “Nessa óptica, a mera substituição da propriedade privada dos meios de produção pela estatal não podia produzir a superação do capitalismo. Para superá-lo, na perspectiva trazida à luz por Postone, é preciso superar o próprio valor-trabalho como regulador social ou, o que é o mesmo, abolir o trabalho alienado. Nessa leitura o advento do socialismo sempre exigiu, segundo o próprio Marx, a eliminação da forma mercadoria e, portanto, da forma dinheiro”, afirma Eleutério Prado, no texto de orelha.

“Capitalismo, trabalho e dominação

A teoria social de Marx – por oposição a uma posição marxista tradicional – sugere uma análise crítica da forma de produção desenvolvida sob o capitalismo e da possibilidade da sua transformação radical. Ela claramente não envolve a glorificação produtivista dessa forma. O fato de Marx tratar o valor como uma categoria historicamente determinada de um modo de produção específico, e não como apenas um modo de distribuição, sugere — e isso é crucial – que o trabalho que constitui o valor não deve ser identificado com o trabalho que existe trans-historicamente. Pelo contrário, trata-se de uma forma historicamente específica que seria abolida, e não realizada, com a superação do capitalismo. A concepção da especificidade histórica do trabalho no capitalismo exige uma reinterpretação fundamental da sua compreensão das relações sociais que caracterizam aquela sociedade. Essas relações são, de acordo com Marx, constituídas pelo próprio trabalho e, consequentemente, tem um caráter peculiar quase objetivo; não podem ser completamente entendidas em termos de relações de classe.

São consideráveis as diferenças entre a interpretação “categorial” e a “centrada em classe” das relações sociais fundamentais do capitalismo. A primeira é uma crítica do trabalho no capitalismo, a segunda uma crítica do capitalismo do ponto de vista do trabalho; elas implicam concepções muito diferentes do modo determinante de dominação no capitalismo e, portanto, da natureza da sua superação. As consequências dessas diferenças ficarão mais claras quando eu analisar mais detalhadamente a discussão de Marx sobre como o caráter específico do trabalho no capitalismo constitui suas relações sociais básicas, e sobre como ele se oculta atrás da especificidade do valor como forma de riqueza e do modo industrial de produção. O caráter específico do trabalho – para dar um salto a frente por um momento — também constitui a base de uma forma historicamente específica, abstrata e impessoal de dominação social.

Na análise de Marx, a dominação social no capitalismo, no seu nível mais fundamental, não consiste na dominação das pessoas por outras pessoas, mas na dominação das pessoas por estruturas sociais abstratas constituídas pelas próprias pessoas. Marx tentou apreender essa forma de dominação abstrata e estrutural – que abrange e se estende além da dominação de classe — com as suas categorias de mercadoria e capital. Essa dominação abstrata não apenas determina o objetivo da produção no capitalismo, de acordo com Marx, mas é também a sua forma material. Na estrutura da análise de Marx, a forma de dominação social que caracteriza o capitalismo não é uma função da propriedade privada, da propriedade pelos capitalistas do produto excedente e dos meios de produção; pelo contrário, ela se baseia na forma de valor da riqueza em si, uma forma de riqueza social contrária ao trabalho vivo (os trabalhadores) como um poder estruturalmente hostil e dominante37. Tentarei mostrar como, para Marx, essa oposição entre riqueza social e pessoas se baseia no caráter único do trabalho na sociedade capitalista.

De acordo com Marx, o processo pelo qual o trabalho no capitalismo constitui estruturas sociais abstratas que dominam as pessoas é o que induz um rápido desenvolvimento histórico das forças produtivas e do conhecimento da humanidade. Ainda assim, isso é feito pela fragmentação do trabalho social — ou seja, à custa do estreitamento e esvaziamento do indivíduo particular38. Marx argumenta que a produção baseada no valor cria enormes possibilidades de riqueza, mas apenas “por todo o tempo do indivíduo como tempo de trabalho, [o que resulta em] degradação do indivíduo a mero trabalhador”39. Sob o capitalismo aumentam enormemente o poder e conhecimento da humanidade, mas de uma forma alienada que oprime as pessoas e tende a destruir a natureza40.

Uma marca central do capitalismo, é que as pessoas não controlam sua própria atividade produtiva ou o que produzem, mas são, em última análise, dominadas pelos resultados dessa atividade. Essa forma de dominação é expressa como oposição entre indivíduos e sociedade, constituída como uma estrutura abstrata. A análise de Marx dessa forma de dominação é uma tentativa de basear e explicar o que, nos seus primeiros textos, ele chamou de alienação. Sem entrar numa discussão extensa da relação entre os primeiros textos de Marx e sua teoria crítica posterior, tentarei mostrar que ele não abandonou todos os temas centrais das suas primeiras obras, mas que alguns – por exemplo, a alienação – continuam centrais na sua teoria. De fato, foi somente nas suas obras tardias que Marx fundamentou rigorosamente a posição que apresenta em Manuscritos econômico-filosóficos — a saber, que a propriedade privada não é a causa social, mas a consequência do trabalho alienado e que, portanto, a superação do capitalismo não deve ser concebida apenas em termos da abolição da propriedade privada, mas deve resultar na superação desse trabalho41. Na sua obra tardia ele apoia essa posição com a análise do caráter específico do trabalho no capitalismo. Ainda assim, essa análise traz também uma modificação da noção anterior de alienação. A teoria da alienação, sugerida pela teoria crítica madura de Marx, não se refere ao estranhamento do que existia antes como uma propriedade dos trabalhadores (e que, portanto, devia ser reclamado por eles); pelo contrário, ela se refere a um processo de constituição histórica dos poderes e conhecimento sociais que não pode ser entendido com referência aos poderes e habilidades do proletariado. Com a sua categoria do capital, Marx analisou como são constituídos esses poderes e conhecimento sociais em formas objetivadas que se tornam quase independentes dos indivíduos que as constituem, e que sobre eles exercem uma forma de dominação social abstrata.

O processo de dominação estrutural autogerada não pode ser completamente entendido em termos de exploração e dominação de classe nem em termos estáticos, não direcionais e “sincrônicos”. A forma fundamental de dominação social que caracteriza a sociedade moderna, aquela que Marx analisou em termos de valor e capital, é a que gera uma dinâmica histórica além do controle dos indivíduos que a constituem. Um objetivo central da análise de Marx da especificidade do trabalho na sociedade capitalista é explicar essa dinâmica; não apenas uma teoria da exploração, ou do funcionamento da economia restritivamente entendida, a teoria crítica do capital de Marx é uma teoria da natureza da história da sociedade moderna. Ela trata essa história como socialmente constituída e, ainda assim, como tendo uma lógica quase autônoma de desenvolvimento.

Essa discussão preliminar implica uma compreensão da superação da alienação muito diferente daquela postulada pelo marxismo tradicional. Ela sugere que Marx considerava o modo industrial de produção desenvolvido sob o capitalismo e a dinâmica histórica intrínseca dessa sociedade como características da formação social capitalista. A negação histórica dessa formação social resultaria na abolição do sistema historicamente dinâmico de dominação abstrata, e do modo capitalista de produção industrial. Da mesma forma, a teoria desenvolvida sobre a alienação implica que Marx via a negação do núcleo estrutural do capitalismo como aquilo que permite a apropriação pelo povo dos poderes e conhecimento historicamente constituídos de forma alienada. Essa apropriação resultaria na transcendência material da separação anterior entre o indivíduo diminuído e empobrecido e o conhecimento produtivo geral alienado da sociedade pela incorporação do último no primeiro. Isso permitiria que o “mero trabalhador”42 se tornasse o “indivíduo social”43 – aquele que incorpora conhecimento e potencial humanos inicialmente desenvolvidos em forma alienada.

A noção do indivíduo social expressa a ideia de Marx de que a superação do capitalismo resulta na superação da oposição entre indivíduo e sociedade. Conforme essa análise, tanto o indivíduo burguês quanto a sociedade como um todo abstrato que confronta os indivíduos foram constituídos quando o capitalismo suplantou as formas anteriores de vida social. Mas, para Marx, superar essa oposição não resulta na subsunção do indivíduo sob a sociedade nem na sua unidade não mediada. A crítica marxiana da relação entre indivíduo e sociedade não é, como geralmente se admitiu, limitada a uma crítica do indivíduo burguês isolado e fragmentado. Assim como Marx não criticou o capitalismo do ponto de vista da produção industrial, ele não avaliou positivamente a coletividade, de que todas as pessoas são parte, como o ponto de vista do qual criticar o indivíduo atomizado. além de relacionar a constituição do indivíduo monadário com a esfera de circulação de mercadorias, Marx também analisa o meta-aparato em que as pessoas são meras engrenagens como característico da esfera da produção determinada pelo capital44. Essa coletividade não representa a superação do capitalismo. Então, a oposição entre o indivíduo atomizado e a coletividade (como uma espécie de “supersujeito”) não representa a oposição entre o modo de vida social no capitalismo e na sociedade pós-capitalista; pelo contrário, é uma oposição entre duas determinações unilaterais da relação entre indivíduo e sociedade que, juntas, constituem mais uma antinomia da formação social capitalista.

Para Marx, o indivíduo social representa a superação dessa oposição. Essa noção não se refere apenas a uma pessoa que trabalha comunal e altruisticamente com outras pessoas; pelo contrário, ela expressa a possibilidade de todas as pessoas existirem como seres plenos e amplamente desenvolvidos. Uma condição necessária para a realização dessa possibilidade é ser o trabalho de cada um completa e positivamente autoconstituinte de formas que correspondam a riqueza, diversidade, poder e conhecimento gerais da sociedade como um todo; o trabalho individual não seria mais a base fragmentada da riqueza da sociedade. Superar a alienação resulta não na reapropriação de uma essência que existiu antes, mas na apropriação do que foi constituído de forma alienada.

Até aqui, essa discussão implica que Marx via o trabalho proletário como expressão materializada do trabalho alienado. Essa posição sugere que, na melhor das hipóteses, se o trabalho concreto de cada um continua o mesmo que era sob o capitalismo, seria ideológico afirmar que a emancipação do trabalho se realiza quando se abole a propriedade privada e as pessoas têm uma atitude coletiva e socialmente responsável com relação ao seu trabalho. Pelo contrário, a emancipação do trabalho pressupõe uma nova estrutura de trabalho social; na estrutura da análise de Marx, o trabalho só pode ser constitutivo do indivíduo social quando o potencial das forças produtivas de uma forma que revolucione completamente a organização do próprio processo de trabalho. As pessoas devem ser capazes de se retirar do processo de trabalho imediato em que antes atuavam como pecas, e controlá-lo de cima. O controle do “processo natural, que ele converte em um processo industrial”45, tem de estar disponível não somente para a sociedade como um todo, mas também a todos os seus membros. Uma condição material necessária para o completo desenvolvimento de todos os indivíduos é que “deixou de existir […] o trabalho no qual o ser humano faz o que pode deixar as coisas fazerem por ele”46.

A noção de Marx da apropriação pela “massa de trabalhadores […] de seu próprio trabalho excedente”47 resulta em um processo de autoabolição como um processo de autotransformação material. Longe de levar a realização do proletariado, a superação do capitalismo envolve a abolição material do trabalho proletário. A emancipação do trabalho exige a emancipação em relação ao trabalho (alienado).

No curso das nossas investigações, veremos que o capitalismo, na análise de Marx, é uma formação social em que a produção social se faz em nome da produção, enquanto o indivíduo trabalha para consumir. Minha discussão, até aqui, imaginou sua negação como uma formação social em que a produção social é para o consumo, ao passo que o trabalho do indivíduo é feito em nome dele mesmo48.”

37 Karl Marx, Grundrisse: manuscritos econômicos de 1857-1858 – esboços da crítica da economia política (trad. Mario Duayer e Nelio Schneider, São Paulo, Boitempo, 2011), p. 705.

38 Karl Marx, O capital (trad. Rubens Enderle, São Paulo, Boitempo, 2013), Livro I, p. 412-3, 423, 434 -5 ,438-41 ,494.

39 Idem, Grundrisse, cit., p. 591.

40 Idem, O capital, cit., Livro I, p. 338, 574.

41 Idem, Manuscritos econômico-filosóficos (São Paulo, Boitempo, 2003), p. 85. Uma discussão mais abrangente sobre a relação entre os primeiros manuscritos de Marx e suas obras posteriores mostrará que muitos outros temas dos primeiros (por exemplo, as relações entre pessoas e natureza, entre mulheres e homens, entre trabalho e diversão) continuam implicitamente centrais nos últimos, ainda que transformados pela sua análise do caráter historicamente específico do trabalho no capitalismo.

42 Idem, Grundrisse, cit., p. 591.

43 Ibidem, p. 705.

44 Idem, O capital, cit., Livro I, p. 428-30, 493-4, 554-5.

45 Idem, Grundrisse, cit., p. 588.

46 Ibidem, p. 255.

47 Ibidem, p. 590-1.

48 Como discutirei no Capítulo 9, é importante distinguir duas formas de necessidade e liberdade na análise de Marx do trabalho social. Ele ter pensado que o trabalho social numa sociedade futura pudesse ser estruturado de forma a ser satisfatório e agradável não significa, como já vimos, que ele considerasse que esse trabalho pudesse ser divertimento. A noção de Marx sobre o trabalho não alienado é ele ser livre de relações de dominação social direta ou abstrata; ele pode tornar-se uma atividade de autorrealização, portanto, mais semelhante a uma diversão. Ainda assim, essa liberdade da dominação não implica liberdade de todas as restrições, pois para sobreviver toda sociedade humana exige alguma forma de trabalho. Que o trabalho nunca será uma esfera de liberdade absoluta, não significa que o trabalho não alienado seja tão sem liberdade da mesma forma e no mesmo grau que o trabalho restringido pelas formas de dominação social. Em outras palavras, ao negar que a liberdade absoluta possa existir no reino do trabalho, Marx não estava revertendo a oposição indiferenciada do trabalho a liberdade e felicidade, conforme Adam Smith (ver Karl Marx, Grundrisse, cit., p. 509-10).

Está claro, evidentemente, que todo trabalho unilateral e fragmentado não poderá ser abolido imediatamente com a superação do capitalismo. Ademais, é concebível que uma parte desse trabalho nunca poderá ser completamente abolido (embora o tempo necessário possa ser drasticamente reduzido, e essas tarefas alternadas entre a população).

 

 

“Então, com relação a estrutura do trabalho social, a contradição marxiana deve ser entendida como contradição crescente entre o tipo de trabalho que as pessoas executam sob o capitalismo e o tipo de trabalho que poderiam executar se o valor fosse abolido e o potencial produtivo desenvolvido sob o capitalismo fosse usado reflexivamente para libertar as pessoas do domínio das estruturas alienadas constituídas por seu próprio trabalho.”

 

 

“Essa exposição preliminar da noção marxiana de alienação e da contradição do capitalismo indica que sua análise busca apreender o curso do desenvolvimento do capitalismo como possuidor de duas faces de enriquecimento e empobrecimento. Ela implica que esse desenvolvimento não pode ser entendido adequadamente de modo unidimensional, seja como o progresso do conhecimento e felicidade, seja como o “progresso” da dominação e destruição. De acordo com a sua análise, apesar da emergência da possibilidade histórica de que o modo de trabalho social possa ser enriquecedor para a maioria, o trabalho social se tornou efetivamente empobrecedor para a maioria. Portanto, o rápido crescimento do conhecimento científico e tecnológico sob o capitalismo não significa o progresso linear em direção a emancipação. De acordo com a análise de Marx de mercadoria e capital, esse conhecimento aumentado, socialmente constituído, levou a fragmentação e ao esvaziamento do trabalho individual e ao controle crescente da humanidade pelos resultados da atividade objetivante; apesar disso, ele também aumentou a possibilidade de o trabalho ser individualmente enriquecedor e de a humanidade exercer um controle maior sobre o seu destino. Esse desenvolvimento bipolar está enraizado nas estruturas alienadas da sociedade capitalista e pode ser superado. A análise dialética de Marx não deve ser de forma alguma identificada com a fé positivista no progresso científico linear e no progresso social, ou na correlação dos dois.

Assim, a análise de Marx implica uma noção da superação do capitalismo que não resulte na afirmação acrítica da produção industrial como a condição do progresso humano nem na rejeição romântica do progresso tecnológico per se. Ao indicar que o potencial do sistema de produção desenvolvido sob o capitalismo poderia ser usado para transformar o próprio sistema, a análise de Marx supera a oposição entre essas duas posturas e mostra que cada uma delas toma como a totalidade o que é apenas um momento de um desenvolvimento histórico mais complexo. Ou seja, a abordagem de Marx capta a oposição entre a fé no progresso linear e a rejeição romântica como expressão de uma antinomia que, nos seus dois termos, é característica da época capitalista52.

De modo mais geral, sua teoria crítica não se coloca a favor de simplesmente reter tampouco a favor de abolir o que foi constituído historicamente no capitalismo. Pelo contrário, sua teoria ressalta a possibilidade de que aquilo que foi constituído de forma alienada seja apropriado, e assim transformado fundamentalmente.”

50 O argumento de que a contradição primaria do capitalismo é, para Marx, estrutural e não se refere simplesmente ao antagonismo social foi proposto também por Anthony Giddens. Mas ele a localiza entre a apropriação privada e produção socializada, ou seja, entre as relações burguesas de distribuição e a produção industrial: ver Anthony Giddens, Central Problems in Social Theory (Berkeley, University of California Press, 1979), p. 135-41. Minha leitura dos Grundrisse justifica uma interpretação muito diferente.

52 Karl Marx, O capital, cit., Livro I, p. 513-4, 719s.

 

 

“A diferença entre as duas formas de crítica também fica evidente nas maneiras como concebem a forma fundamental de dominação social característica do capitalismo. A crítica social do ponto de vista do “trabalho” entende aquela forma de dominação essencialmente em termos de dominação de classe, arraigada na propriedade privada dos meios de produção; entretanto, a crítica social do trabalho no capitalismo caracteriza a forma mais fundamental de dominação naquela sociedade como uma forma estrutural abstrata e impessoal de dominação ocultada sob a dinâmica histórica do capitalismo. Esta abordagem coloca a base daquela forma de dominação nas formas sociais historicamente específicas do valor e do trabalho que produz valor. Esta última leitura da teoria crítica do capitalismo de Marx fornece a base de uma crítica de longo alcance da dominação abstrata – da dominação das pessoas pelo seu trabalho — e, num significado associado, de uma teoria da constituição social de uma forma de vida social caracterizada por uma dinâmica direcional intrínseca. Mas, nas mãos do marxismo tradicional, a crítica é achatada e reduzida a uma crítica do mercado e da propriedade privada que projeta no socialismo a forma de trabalho e o modo de produção característicos do capitalismo. O desenvolvimento do “trabalho”, de acordo com a teoria tradicional, atingiu o seu ponto final histórico com a produção industrial; uma vez que o modo industrial de produção seja libertado dos grilhões do mercado e da propriedade privada, o “trabalho” se realizará como o princípio constitutivo quase natural da sociedade.

Como já observado, a crítica do marxismo tradicional e a da burguesia nascente compartilham uma noção de progresso histórico que, paradoxalmente, é um movimento em direção ao “naturalmente” humano, em direção a possibilidade de que o ontologicamente humano (por exemplo, Razão, “trabalho”) vá se realizar e prevalecer sobre a artificialidade existente. Sob este aspecto, a crítica baseada no “trabalho” está aberta a crítica de Marx dirigida ao pensamento iluminista em geral e a economia política clássica em particular:

Os economistas procedem de um modo curioso. Para eles, há apenas dois tipos de instituições, as artificiais e as naturais. As instituições do feudalismo seriam artificiais, ao passo que as da burguesia seriam naturais. […] Desse modo, houve uma história, mas agora não há mais.82

O que é visto como instituição natural, evidentemente, não é a mesma coisa para “os economistas” e os marxistas tradicionais. Mas a forma do pensamento é: os dois naturalizam o que é socialmente constituído e historicamente específico e veem a história como um movimento em direção a realização do que consideram “naturalmente humano”.

Como já vimos, interpretações das relações determinantes do capitalismo em termos do mercado autorregulado e da propriedade privada dos meios de produção se baseiam numa interpretação do que seja a categoria marxista do valor que permanece presa à estrutura da economia política clássica. Consequentemente, essa forma de teoria social crítica — a crítica social do ponto de vista do “trabalho” – permanece presa a essa estrutura. Sob certos aspectos, ela é sem dúvida diferente da economia política: por exemplo, ela não aceita como final o modo burguês de distribuição e o coloca historicamente em discussão. Ainda assim, a esfera da distribuição continua sendo o toco do seu interesse crítico. Enquanto a forma do trabalho (portanto, da produção) é o objeto da crítica de Marx, um “trabalho” não estudado é, para o marxismo tradicional, a fonte trans-histórica da riqueza e a base da constituição social. O resultado não é uma crítica da economia política, mas uma economia política crítica, ou seja, uma crítica apenas do modo de distribuição. Trata-se de uma crítica que, em termos do seu tratamento do trabalho, merece o nome de “marxismo ricardiano”83. O marxismo tradicional substitui a crítica de Marx do modo de produção e distribuição por uma crítica apenas do modo de distribuição, e sua teoria da autoabolição do proletariado por uma teoria da realização do proletariado. A diferença entre as duas formas de crítica é profunda: o que na análise de Marx é o objeto central da crítica do capitalismo transforma-se para o marxismo tradicional na base social da libertação.”

81 Karl Marx, O capital, cit., Livro I, p. 574.

82 Ibidem, nota 33, p. 156.

83 Para uma crítica extensiva do que ele denomina de “ricardianismo de esquerda”, ver Hans Georg Backhaus, “Materialien zur Rekonstruktion der Marxschen Werttheorie”, Gesellschaft: Beiträge zur Marxschen Theorie, Frankfurt, Suhrkamp, n. 1 (1974), 3 (1975) e 11 (1978).

 

 

“A natureza da crítica marxiana de Hegel é muito diferente na sua teoria madura do que foi nas suas primeiras obras90. Ele já não segue a maneira de Feuerbach de inverter sujeito e objeto como o fez na Crítica da filosofia do direito de Hegel (1843); também não trata trans-historicamente o trabalho como nos Manuscritos econômico-filosóficos, em que ele argumenta que Hegel metaforizou o trabalho como o trabalho do conceito. Em O capital (1847), Marx não se limita a inverter os conceitos de Hegel de uma maneira “materialista”. Pelo contrário, num esforço para apreender a natureza peculiar das relações sociais no capitalismo, Marx analisa a validade social para a sociedade capitalista desses conceitos idealistas de Hegel que antes ele tinha condenado como inversões mistificadas. Assim, enquanto em A sagrada família (1845) Marx crítica o conceito filosófico de “substância” e, em particular, o entendimento de Hegel da “substância” como “sujeito”91, no início d’O capital ele faz uso da categoria de “substância”. Ele se refere a valor como tendo uma “substância”, que ele identifica com o trabalho humano abstrato92. Marx, então, já não considera “substância” uma simples hipostasia teórica; agora a entende como um atributo das relações sociais mediadas pelo trabalho, como expressão de um tipo determinado de realidade social. Em O capital ele investiga a natureza dessa realidade social desenvolvendo logicamente as formas de mercadoria e dinheiro a partir das suas categorias de valor de uso, valor e sua “substância”. Sobre essa base, Marx começa a analisar a complexa estrutura de relações sociais expressas pela sua categoria do capital. Inicialmente ele determina capital em termos de valor que se autovaloriza. Nesse ponto da sua exposição, Marx descreve o seu conceito de capital em termos que se relacionam claramente com o conceito hegeliano de Geist.

O valor passa constantemente de uma forma a outra, sem se perder nesse movimento, e, com isso, transforma-se no sujeito automático do processo. […] Na verdade, porém, o valor se torna, aqui, o sujeito de um processo em que ele, por debaixo de sua constante variação de forma, aparecendo ora como dinheiro, ora como mercadoria, altera sua própria grandeza […] [e assim] valoriza a si mesmo. Pois o movimento em que ele adiciona mais-valor é seu próprio movimento; sua valorização é, portanto, autovalorização. […] [o valor] se apresenta, de repente, como uma substância em processo, que move a si mesma e para a qual mercadorias e dinheiro não são mais do que meras formas.93

Marx caracteriza explicitamente o capital como a substância em processo que é o sujeito. Ao fazê-lo, Marx sugere que um sujeito histórico no sentido hegeliano existe realmente no capitalismo, mas ainda assim ele não o identifica com nenhum grupamento social, como o proletariado ou a humanidade. Pelo contrário, Marx o analisa em termos da estrutura de relações sociais constituídas pelas formas de prática objetivante e apreendidas pela categoria do capital (e, portanto, valor). Sua análise sugere que as relações sociais que caracterizam o capitalismo são de um tipo muito peculiar — elas possuem os atributos que Hegel atribuiu ao Geist. Então, é nesse sentido que existe no capitalismo um sujeito histórico tal como concebido por Hegel.

Já deveria estar claro nas determinações preliminares do conceito marxiano de capital que ele não pode ser entendido adequadamente em termos físicos e materiais, ou seja, em termos de estoque de edifícios, materiais, máquinas e dinheiro possuídos pelos capitalistas; pelo contrário, ele se refere a uma forma de relações sociais. Ainda assim, mesmo entendido em termos sociais, o trecho citado indica que a categoria marxiana do capital não pode ser completamente entendida em termos de propriedade privada, da exploração e dominação do proletariado pela burguesia. Ao sugerir que o que Hegel tentava conceituar com seu conceito de Geist devia ser entendido em termos das relações sociais expressas pela categoria do capital, Marx deduz que as relações sociais que caracterizam o capitalismo tem um caráter dialético e histórico peculiar, que não pode ser conceituado adequadamente em termos apenas de classe. Ele também sugere que essas relações constituem a base social do próprio conceito de Hegel. Os dois momentos indicam uma mudança na natureza da teoria crítica de Marx — e, portanto, na natureza da sua crítica materialista de Hegel — com importantes implicações para o seu tratamento do problema epistemológico da relação entre sujeito e objeto, a questão do sujeito histórico, e a noção de totalidade.

A interpretação de Marx sobre o sujeito histórico com referência a categoria do capital indica uma mudança de uma teoria de relações sociais entendidas apenas em termos de classes sociais para uma teoria de formas de mediação social expressas por categorias como valor e capital. Essa diferença está relacionada a que existe entre as duas formas de crítica social que discuti neste capítulo, ou seja, a diferença entre, de um lado, entender o capitalismo como um sistema de exploração e dominação de classe na sociedade moderna e, de outro, o que constitui o próprio tecido da sociedade moderna. O “sujeito”, para Marx, é uma determinação conceitual desse tecido. Como já vimos, a diferença entre o conceito idealista hegeliano do sujeito e o que Marx apresenta como o “núcleo racional” materialista daquele conceito não é o fato de o primeiro ser abstrato e supra-humano, enquanto o segundo é concreto e humano. De tato, até o ponto em que a noção de Hegel do sujeito tem validade social e histórica, de acordo com Marx, esse sujeito não é um agente social concreto e humano, coletivo ou individual. Pelo contrário, o sujeito histórico analisado por Marx é composto por relações objetivadas, as formas categoriais subjetivo-objetivas características do capitalismo, cuja “substância” é o trabalho abstrato, ou seja, o caráter específico do trabalho como atividade socialmente mediadora no capitalismo. O sujeito de Marx, tal como o de Hegel, então, é abstrato e não pode ser identificado com nenhum ator social. Ademais, os dois se desenvolvem no tempo de uma forma que é independente da vontade individual.

Em O capital, Marx tenta analisar o capitalismo diante de um desenvolvimento dialético que é de fato independente da vontade individual e que, portanto, se apresenta como uma lógica. Ele investiga o desenvolvimento da lógica dialética como expressão real de relações sociais alienadas que são constituídas pela prática e, ainda assim, existem quase independentemente. Não trata essa lógica como uma ilusão ou simplesmente como consequência do conhecimento insuficiente da parte do povo. Como ele afirma, o conhecimento por si só não muda o caráter dessas relações94. Veremos que, dentro da estrutura da sua análise, essa lógica de desenvolvimento é, em última análise, uma função das formas sociais do capitalismo, e não é característico da história humana como tal95.

Como o sujeito, o capital é um “sujeito” notável. Enquanto o sujeito de Hegel é trans-histórico e conhecedor, na análise de Marx ele é historicamente determinado e cego. O capital, como estrutura constituída por formas determinadas de prática, pode, por sua vez, ser constituinte de formas de prática social e subjetividade; ainda assim, como sujeito, ele não tem ego. É autorreflexivo e, como forma social, pode induzir autoconsciência, mas, diferentemente do Geist de Hegel, ele não possui autoconsciência. É necessário distinguir subjetividade e sujeito socio-histórico na análise de Marx.

A identificação do sujeito-objeto idêntico com estruturas determinadas de relações sociais tem importantes implicações para uma teoria da subjetividade. Ela indica que Marx se afastou do paradigma e da epistemologia do sujeito-objeto por uma teoria social da consciência. Ou seja, na medida em que ele não se limita a identificar o conceito de sujeito-objeto idêntico (a tentativa de Hegel de superar a dicotomia sujeito-objeto da epistemologia clássica) com um agente social, Marx altera os termos do problema epistemológico. Ele desvia a atenção do problema do conhecimento do sujeito individual (ou supraindividual) cognoscente e sua relação com um mundo exterior (ou externalizado) para as formas de relações sociais, vistas como determinações de subjetividade bem como de objetividade sociais. O problema do conhecimento torna-se agora uma questão da relação entre formas de mediação social e formas de pensamento. De fato, como vou discutir adiante, a análise marxiana da formação social capitalista implica a possibilidade de analisar social e historicamente a questão epistemológica propriamente dita predicada que é na noção de um sujeito autônomo em nítida contradição com um universo objetivo96. Essa espécie de crítica da dicotomia sujeito-objeto clássica é característica da abordagem que Marx desenvolveu implicitamente na sua teoria crítica madura. Ela é diferente de outros tipos de crítica — por exemplo, as que têm raízes na tradição fenomenológica —, que refutam a noção clássica do sujeito descorporificado e descontextualizado argumentando que “na realidade” as pessoas estão sempre inseridas em contextos determinados. Em vez de simplesmente desconsiderar posições como o dualismo sujeito-objeto clássico como resultado de um pensamento errôneo (que deixa sem resposta a fonte da ideia “superior” da posição que refuta), a abordagem de Marx tenta explicá-las historicamente, tornando-as plausíveis em relação a natureza do seu contexto — ou seja, analisando-as como formas de pensamento ligadas às formas estruturadas e estruturantes constitutivas da sociedade capitalista.

A crítica de Marx em relação a Hegel é, portanto, diferente da apropriação materialista que Lukács faz de Hegel, na medida em que não identifica um sujeito social concreto e consciente (por exemplo, o proletariado) que se desenvolve historicamente, alcançando uma autoconsciência plena por um processo de objetivação autorreflexiva. Se o fizesse, estaria implicitamente sugerindo que o “trabalho” é a substância constitutiva do sujeito, que as relações capitalistas impedem de se realizar. Como supus em minha discussão do “Marxismo ricardiano”, o sujeito histórico nesse caso seria uma versão coletiva do sujeito burguês, constituindo-se e constituindo o mundo por meio do “trabalho”. Os conceitos de “trabalho” e sujeito burguês (interpretado como indivíduo ou classe) estão intrinsecamente relacionados: expressam uma realidade social historicamente específica na forma ontológica.

A crítica marxiana de Hegel rompe com os pressupostos dessa posição (que, entretanto, se tornou dominante na tradição socialista). Em vez de encarar as relações capitalistas como extrínsecas ao sujeito, como o que impede sua realização completa, Marx analisa essas mesmas relações como constituintes do sujeito. Essa diferença fundamental está associada com a que foi delineada anteriormente: as estruturas quase objetivas apreendidas pelas categorias da crítica da economia política não velam as relações sociais “reais” do capitalismo (relações de classe) nem o sujeito histórico “real” (o proletariado). Pelo contrário, essas estruturas são as relações fundamentais da sociedade capitalista que, dadas as suas propriedades peculiares, constituem o que Hegel apreende como sujeito histórico. Esse desvio teórico significa que a teoria marxiana não postula nem está presa à noção de um metassujeito histórico, como o proletariado, que vai se realizar numa sociedade futura. De fato, o movimento de uma teoria do sujeito coletivo (burguês) para uma teoria de relações sociais alienadas implica uma crítica dessa noção. É o aspecto de uma mudança importante de perspectiva crítica a partir de uma crítica social com base no “trabalho” para uma crítica social da natureza peculiar do trabalho no capitalismo, pela qual o ponto de vista da primeira passa a ser o objeto de crítica da segunda.

Esse desvio se torna ainda mais claro quando se considera o conceito de totalidade. Este não deve ser simplesmente pensado indeterminadamente como referente ao “todo” em geral. Para Hegel, o Geist constitui uma totalidade substancialmente homogênea que não é somente o Ser do início do processo histórico, mas, desenvolvido, é o resultado do seu próprio desenvolvimento. O desenvolvimento completo e a autorrecuperação do Geist é o ponto final do seu desenvolvimento. já vimos que as premissas tradicionais relativas ao trabalho e as relações sociais no capitalismo levam ao conceito hegeliano da totalidade a ser adotado e traduzido assim em termos “materialistas”: a totalidade social é constituída pelo “trabalho”, mas é velada, aparentemente fragmentada e impedida de se realizar pelas relações capitalistas. Ela representa o ponto de vista da crítica do presente capitalista e se realizará no socialismo.

Mas a determinação categorial marxiana do capital como o sujeito histórico indica que a totalidade tornou-se o objeto da crítica de Marx. Como será discutido mais adiante, a totalidade social, na análise de Marx, é uma característica essencial da formação capitalista e uma expressão de alienação. A formação social capitalista, de acordo com Marx, é única na medida em que é constituída de uma “substância” social homogênea; portanto, ela existe como totalidade social. Outras formações sociais não são tão totalizadas: suas relações sociais fundamentais não são qualitativamente homogêneas. Não podem ser apreendidas pelo conceito de “substância”, não podem ser desenvolvidas a partir de um único princípio estruturante e não exibem uma lógica histórica imanente, necessária.

A afirmação de Marx de que o capital, e não o proletariado ou a espécie, é o sujeito total implica claramente que a negação histórica do capitalismo envolveria não a realização, mas a abolição da totalidade. Segue-se que a contradição que aciona o desenvolvimento dessa totalidade também tem de ser concebida de modo muito diferente – presumivelmente, ela dirige a totalidade não em direção à sua completa realização, mas em direção à possibilidade de sua abolição histórica. Ou seja, a contradição expressa a finitude temporal da totalidade ao apontar além dela. A concepção de Marx da negação histórica do capitalismo em termos da abolição, e não da realização, da totalidade está relacionada à sua noção de que o socialismo representa o início, e não o fim, da história humana e a ideia de que a negação do capitalismo resulta na superação de uma forma de mediação social, e não na superação da mediação per se. Considerada em outro nível, ela indica que a compreensão madura de Marx de história não pode ser adequadamente apreendida como uma concepção essencialmente escatológica em forma secular.

Finalmente, a noção de que o capital constitui o sujeito histórico também sugere que o reino da política numa sociedade pós-capitalista não deve ser visto em termos de uma totalidade que no capitalismo é impedida de emergir integralmente. Na verdade, ela implica o contrário – que uma forma institucionalmente totalizante de política deva ser interpretada como expressão da coordenação política do capital tido como a totalidade, sujeita às suas restrições e imperativos, e não como a superação do capital. A abolição da totalidade permitiria a possível constituição de formas muito diferentes, não totalizantes, de coordenação política e regulação da sociedade.”

91 Karl Marx, A sagrada família ou A crítica da Crítica crítica contra Bruno Bauer e seus consortes (trad. Marcelo Backes, São Paulo, Boitempo, 2003), p. 72-6.

92 Idem, O capital, cit., Livro I, p. 113.

93 Ibidem, p. 229-30 (grifos meus).

94 Ibidem, p. 80.

95 Sob esse aspecto, a posição de Louis Althusser pode ser considerada o oposto unilateral da de Lukács. Enquanto Lukács identificou subjetivamente o Geist com o proletariado, Althusser afirmou que Marx devia a Hegel a ideia de que história e um processo sem sujeito. Em outras palavras, Althusser hipostasiou trans-historicamente como história, de maneira objetivista, o que Marx analisou em O capital como estrutura constituída, historicamente específica de relações sociais. Nem a posição de Lukács, nem a de Althusser são capazes de apreender adequadamente a categoria de capital. Ver Louis Althusser, “Lenin before Hegel”, em Lenin and Philosophy (trad. Ben Brewster, Londres, New Left Books, 1971), p. 120-5.

96 Apesar de o afastamento de Marx do paradigma sujeito-objeto ser crucial, ele foi esquecido. Assim, Habermas justificou a adoção de uma teoria de ação comunicativa como uma tentativa de lançar a base para uma teoria crítica com intenção emancipadora que não se liga as implicações objetivistas e cognitivo-instrumentais do paradigma sujeito-objeto clássico – um paradigma que, na sua opinião, mutilou o marxismo (ver Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, cit., v. 1, p. xi). Como argumentarei a seguir, Marx, entretanto, ofereceu uma crítica do paradigma sujeito-objeto – com uma teoria historicamente específica das formas de mediação social que, para mim, oferece um ponto de partida para uma teoria social crítica mais satisfatório que a adoção por Habermas de teoria evolutiva trans-histórica.

 

 

“A estrutura do desenvolvimento dialético do argumento de Marx em O capital deveria ser lida como um metacomentário sobre Hegel. Marx não “aplicou” Hegel a economia política clássica, mas contextualizou os conceitos hegelianos em termos das formas sociais da sociedade capitalista. Ou seja, a crítica marxiana madura de Hegel é imanente ao desenvolvimento das categorias em O capital – que, traçando um paralelo a maneira como Hegel desenvolve esses conceitos, sugere implicitamente o contexto socio-histórico determinado de que eles são expressão. Em termos da análise de Marx, os conceitos hegelianos de dialética, contradição e sujeito-objeto idêntico expressam aspectos fundamentais da realidade capitalista, mas não os apreendem adequadamente99. As categorias de Hegel não elucidam o capital como sujeito de um modo alienado de produção nem analisam a dinâmica historicamente específica das formas impelidas pelas suas contradições imanentes particulares. Em vez disso, Hegel postula o Geist como o sujeito e a dialética como a lei universal do movimento. Em outras palavras, Marx argumenta implicitamente que Hegel captou as formas sociais abstratas e contraditórias do capitalismo, mas não na sua especificidade histórica. Ele as hipostasiou e expressou de uma forma idealista. O idealismo de Hegel, entretanto, expressa essas formas, ainda que inadequadamente: ele as apresenta por meio de categorias que são a identidade de sujeito e objeto, e parecem ter vida própria. Essa análise crítica é muito diferente do tipo de materialismo que simplesmente inverteria antropologicamente essas categorias idealistas; essa abordagem não permite uma análise adequada dessas estruturas sociais alienadas características do capitalismo que de fato dominam as pessoas e são independentes da vontade delas.

A crítica madura de Marx, portanto, não exige uma inversão “materialista” antropológica da dialética idealista mas, em certo sentido, é a sua “justificação” materialista. Marx pretende implicitamente mostrar que o “núcleo racional” da dialética de Hegel é exatamente o seu caráter idealista100: é a expressão de um modo de dominação social constituído por estruturas de relações sociais que, por serem alienadas, adquirem uma existência quase independente em relação aos indivíduos e que, dada a sua natureza dualística típica, tem caráter dialético. O sujeito histórico, de acordo com Marx, é a estrutura alienada de mediação social que constitui a formação de capital.

O capital é então uma crítica de Hegel e de Ricardo – dois autores que, para Marx, representaram o desenvolvimento máximo do pensamento que continua preso na formação social existente. Marx não se limitou a “radicalizar” Ricardo e a “materializar” Hegel. Sua crítica – que se origina no “duplo caráter” historicamente específico do trabalho no capitalismo – é essencialmente histórica. Ele argumenta que, com suas respectivas concepções de “trabalho” e Geist, Ricardo e Hegel postularam como trans-histórico e, portanto, não tiveram condições de apreender integralmente o caráter historicamente específico dos objetos que investigavam. A forma de exposição da análise madura de Marx não é uma “aplicação” da dialética de Hegel a problemática do capital, assim como sua investigação crítica da mercadoria não indica que ele tenha “tomado” a teoria do valor de Ricardo. Pelo contrário, seu argumento é uma exposição imanentemente crítica que pretende basear e tornar plausíveis as teorias de Hegel e Ricardo com relação ao caráter peculiar das formas sociais do seu contexto.

Paradoxalmente, a análise do próprio Marx, pretende ir além dos limites da totalidade atual limitando-se historicamente. Como discutirei a seguir, sua crítica imanente do capitalismo é tal que a indicação da especificidade histórica do objeto do pensamento implica reflexivamente a especificidade histórica da sua teoria, ou seja, o próprio pensamento que apreende o objeto.

Resumindo, o que denominei de “marxismo tradicional” pode ser considerado uma síntese crítica “materialista” de Ricardo e Hegel. Uma afirmação em teoria social do conceito hegeliano da totalidade (por exemplo, tal como desenvolvido por Lukács) pode oferecer uma crítica eficaz de um aspecto da sociedade capitalista, bem como das tendências evolucionistas, fatalistas e deterministas do marxismo da Segunda Internacional. Entretanto, ela não deve ser vista, de forma alguma, como um delineamento de uma crítica do capitalismo do ponto de vista de sua negação histórica. A identificação do proletariado (ou da espécie) com o sujeito histórico se apoia na mesma noção historicamente indiferenciada de “trabalho” na qual se apoia o “marxismo ricardiano”. “Trabalho” é postulado como a fonte trans-histórica de riqueza social e, como a substância do sujeito, é considerado aquilo que constitui a sociedade. As relações sociais do capitalismo são vistas como o que impede que o sujeito se realize. O ponto de vista da crítica se torna a totalidade, tal como é constituída pelo “trabalho”, e a dialética de Marx se transforma de um movimento historicamente específico autoimpelido das formas sociais da sociedade capitalista na expressão da prática criadora de história da humanidade. Qualquer teoria que postule o proletariado ou a espécie como sujeito implica que a atividade que o constitui deve ser cumprida e não superada. Portanto, a atividade em si não pode ser vista como alienada. Na crítica baseada no “trabalho”, a alienação está enraizada fora do trabalho, no seu controle pelo Outro concreto, a classe capitalista. O socialismo envolve a realização de si próprio pelo sujeito e a reapropriação da mesma riqueza que, no capitalismo, tinha sido privadamente expropriada. Resulta na recuperação do “trabalho”.

Dentro dessa interpretação geral, o caráter da crítica marxiana é essencialmente de “desmascaramento”. Supostamente, ela prova que, apesar das aparências, o “trabalho” é a fonte da riqueza e o proletariado representa o sujeito histórico, ou seja, a humanidade autoconstituinte. Essa posição é intimamente relacionada a noção de que o socialismo leva a realização dos ideais universalistas das revoluções burguesas que foram traídos pelos interesses particularistas da burguesia.

Mais adiante, tentarei mostrar como a crítica marxiana inclui esse desmascaramento, mas como um momento de uma teoria mais fundamental da constituição social e histórica dos ideais e realidade da sociedade capitalista. Marx analisa a constituição pelo trabalho das relações sociais e de uma dialética histórica como característica da estrutura profunda do capitalismo — e não como a base ontológica da sociedade humana que se realizará integralmente no socialismo. Então, qualquer crítica que argumente trans-historicamente que o trabalho gera riqueza e constitui a sociedade de maneira única, que opõe positivamente os ideais da sociedade burguesa a sua realidade e que formula uma crítica do modo de distribuição do ponto de vista do “trabalho” mantem-se necessariamente dentro dos limites da totalidade. A contradição postulada por essa crítica entre, de um lado, o mercado e a propriedade privada e, de outro, a produção industrial de base proletária, aponta para a abolição da classe burguesa – mas não para além da totalidade social. Pelo contrário, ela aponta para a superação histórica das primeiras relações burguesas de distribuição por outra forma talvez mais adequada em nível nacional as relações capitalistas avançadas de produção. Ou seja, ela delineia a superação de uma forma anterior, aparentemente mais abstrata de totalidade por uma forma aparentemente mais concreta. Se a própria totalidade é entendida como capital, essa crítica se revela como uma crítica que, inconscientemente, aponta para a plena realização do capital como uma totalidade quase concreta, e não para a sua abolição.”

98 Para um argumento semelhante, ver Iring Fetscher, “Vier Thesen zur Gesichtsauffassung bei Hegel und Marx”, em Hans Georg Gadamer (org.), Stuttgarter Hegel-Tage 1970 (Bonn, Bouvier, 1974), p. 481-8.

99 Esse argumento também foi defendido por Alfred Schmidt e Iring Fetscher. Cf. seus comentários em W. Euchner e A. Schmidt (eds.), Kritik der politischen Ökonomie heute: 100 Jahre Kapital (Frankfurt, Europaische Verlagsanstalt, 1968), p. 26-57. Também cf. Hiroshi Uchida, Marx’s Grundrisse andHegel’s Lógic (Londres e Boston, Routledge, 1988).

100 Cf. Moishe Postone e Helmut Reinicke, “On Nicolaus”, Telos, n. 22, 1974-1975, p. 139.

 

 

“A maior ameaça à forma totalitária é a paz.” (Friedrich Pollock)

 

 

“Em outras palavras, é um erro ver a diferença entre a crítica da economia política e a crítica da razão instrumental (e das outras) como simplesmente uma questão da importância relativa atribuída a esferas particulares da vida social. O trabalho é fundamental para a análise de Marx não porque pressupõe ser a produção material como tal o aspecto mais importante da vida social ou a essência da sociedade humana, mas porque ele considera ser o caráter peculiarmente abstrato e direcionalmente dinâmico da sociedade capitalista sua marca central e afirma que essas características básicas podem ser apreendidas e elucidadas em termos da natureza historicamente específica do trabalho naquela sociedade. Por sua análise daquela natureza específica, Marx pretende esclarecer e basear socialmente uma forma abstrata das relações e de dominação sociais como característica do capitalismo. Sua crítica o faz de maneira que mostra ser o capitalismo uma totalidade intrinsecamente contraditória e, portanto, imanentemente dinâmica. Sob esse aspecto, uma crítica das instituições políticas ou da razão instrumental poderia ser vista como a que substitui (não amplia ou suplementa) a crítica de Marx da economia política, se fosse também capaz de explicar o dinamismo histórico da formação social – ao indicar, por exemplo, uma contradição intrínseca a natureza do seu objeto de investigação. Para mim, esta é uma proposição incrivelmente improvável. Ademais, o desvio de enfoque da teoria crítica delineado anteriormente foi relacionado exatamente com a premissa de que, visto que a totalidade social pós-liberal tinha se tornado não contraditória, ela não tinha nenhuma dinâmica histórica. Essa análise não somente resultou numa posição fundamentalmente pessimista, mas também solapou a possibilidade de a teoria crítica ser consistentemente autorreflexiva como crítica imanente. Além disso, em retrospectiva ela se mostrou historicamente questionável.”

 

 

“Um dos aspectos mais poderosos da crítica de Marx à economia política é a forma como ela se localiza como um aspecto historicamente determinado daquilo que examina, e não como uma ciência positiva trans-historicamente válida que constitui uma exceção historicamente única (portanto, espúria) colocada acima da interação entre formas sociais e formas de consciência que analisa. Essa crítica não adota um ponto de vista fora do seu objeto e, portanto, é autorreflexiva e epistemologicamente consistente.”

 

 

“Sociedade não é simplesmente um conjunto de indivíduos, ela é composta de relações sociais. Fundamental para a análise de Marx é o argumento de que as relações que caracterizam a sociedade capitalista são muito diferentes das formas de relações sociais abertas — como as relações de família ou relações de dominação pessoal ou direta — que caracterizam as sociedades não capitalistas. Esses últimos tipos de relação não são apenas manifestamente sociais, eles são qualitativamente particulares, nenhum tipo abstrato e homogêneo de relação está na base de todos os aspectos da vida social.

Mas, de acordo com Marx, o caso é diferente no capitalismo. Relações sociais abertas e diretas continuam a existir, mas a sociedade capitalista é basicamente estruturada por um novo nível subjacente de inter-relação que não pode ser compreendido adequadamente em termos das relações abertamente sociais entre pessoas ou grupos — incluindo as classes87. A teoria marxiana inclui, evidentemente, uma análise da exploração e dominação de classe, mas vai além da investigação da distribuição desigual da riqueza e do poder no capitalismo, e apreende a própria natureza do seu tecido social, sua forma singular de riqueza e sua forma intrínseca de dominação.

O que, para Marx, torna tão peculiar o tecido dessa estrutura social subjacente é ele ser constituído pelo trabalho, pela qualidade historicamente específica do trabalho no capitalismo. Portanto, as relações sociais específicas e características do capitalismo só existem no meio do trabalho. Uma vez que o trabalho é uma atividade que necessariamente se objetiva em produtos, a função do trabalho determinado por mercadoria como atividade socialmente mediadora é inseparavelmente entrelaçada com o ato da objetivação: o trabalho produtor de mercadorias, no próprio processo de se objetivar como trabalho concreto em valores particulares de uso, também se objetiva como trabalho abstrato nas relações sociais.

De acordo com Marx, um marco da sociedade moderna ou capitalista é que, dado que as relações sociais que essencialmente caracterizam tal sociedade são constituídas pelo trabalho, elas só existem em forma objetivada. Elas têm caráter objetivo e formal peculiar, não são abertamente sociais e se caracterizam pela dualidade antinômica do concreto e do abstrato, do particular e do homogeneamente geral. As relações sociais constituídas pelo trabalho determinado por mercadorias não prendem as pessoas umas às outras de maneira abertamente social; pelo contrário, o trabalho constitui uma esfera de relações sociais objetivadas que tem caráter aparentemente não social e objetivo e, como veremos, é separado e oposto ao agregado social de indivíduos e suas relações imediatas88. Como a esfera social que caracteriza a formação social capitalista e objetivada, ela não pode ser adequadamente compreendida em termos das relações sociais concretas.

Correspondentes as duas formas de trabalho objetivadas na mercadoria, existem duas formas de riqueza social: valor e riqueza material. Riqueza material é uma função dos produtos produzidos, da sua qualidade e quantidade. Como forma de riqueza, exprime a objetivação de vários tipos de trabalho, a relação ativa entre a humanidade e a natureza. Mas, tomada por si só, não constitui relações entre pessoas nem determina a sua própria distribuição. A existência da riqueza material como a forma dominante de riqueza social implica, portanto, a existência de formas abertas de relações sociais que a medeiam.

Valor, por outro lado, é a objetivação do trabalho abstrato. Na análise de Marx, ele é uma forma autodistribuidora de riqueza: a distribuição de mercadorias é feita pelo que parece inerente a elas – valor. Valor é então uma categoria de mediação: é ao mesmo tempo uma forma de riqueza historicamente determinada, autodistribuidora e uma forma de relação social objetivada automediadora. Sua medida, como veremos, é muito diferente da medida da riqueza material. Ademais, como já notado, valor e uma categoria da totalidade social: o valor de uma mercadoria e um momento individualizado da mediação social geral objetivada. Por existir em forma objetivada, essa mediação social tem caráter objetivo, não é abertamente social, é abstraída de toda particularidade e é independente das relações pessoais diretas. Uma ligação social é o resultado da função do trabalho como mediação social que, por essas qualidades, não depende das interações sociais imediatas, mas pode funcionar a uma distância espacial e temporal. Como forma objetivada do trabalho abstrato, valor é uma categoria essencial das relações capitalistas de produção.

Assim, a mercadoria, que Marx analisou como valor de uso e valor, é a objetivação material do duplo caráter do trabalho no capitalismo — como trabalho concreto e atividade socialmente mediadora. Ela é o princípio estruturante fundamental do capitalismo, a forma objetivada das relações das pessoas com a natureza, bem como delas entre si. A mercadoria é ao mesmo tempo um produto e uma mediação social. Não é um valor de uso que tem valor, mas, como objetivação materializada do trabalho concreto e do trabalho abstrato, ela é um valor de uso que é um valor e, portanto, tem valor de troca. Essa simultaneidade das dimensões substanciais e abstratas na forma do trabalho e seu produto é a base das várias oposições antinômicas do capital e, como mostrarei, a base do seu caráter dialético e basicamente contraditório. Na sua bilateralidade como concreto e abstrato, qualitativamente particular e quantitativamente geral-homogênea, a mercadoria é a expressão mais elementar do caráter fundamental do capitalismo. Como objeto, a mercadoria tem uma forma material, como mediação social, ela é uma forma social.”

87 Apesar de a análise de classe continuar sendo básica para o projeto crítico marxiano, a análise de valor, de mais-valor e do capital como formas sociais não pode ser inteiramente compreendida em termos de categorias de classe. Uma análise marxista que se mantem limitada a considerações de classe acarreta uma grave redução sociológica da crítica marxiana.

88 Karl Marx, Grundrisse, cit., p. 105-10.

 

 

“Como já sugeri, a revelação por Marx das categorias da sua crítica pode também ser lida como um metacomentário imanente sobre a constituição do pensamento filosófico em geral e da filosofia de Hegel em particular. Para Hegel, o Absoluto, a totalidade das categorias subjetivo-objetivas, se fundamenta em si próprio. Como a “substância” em processo que é “sujeito”, ele é a verdadeira causa sui, bem como o ponto final de seu próprio desenvolvimento. Em O capital, Marx apresenta as formas que estão na base da sociedade determinada por mercadorias como constituintes do contexto social de noções, como a diferença entre essência e aparência, o conceito filosófico de substância, a dicotomia entre sujeito e objeto, a noção de totalidade e, no nível lógico da categoria de capital, o desenvolvimento da dialética do sujeito-objeto idêntico90. Sua análise do duplo caráter do trabalho no capitalismo como atividade produtiva e como mediação social permite entender o trabalho como uma causa sui não metafísica, historicamente específica. Como o trabalho medeia a si próprio, ele se fundamenta (socialmente) e portanto tem os atributos de “substância” no sentido filosófico. Já vimos que Marx se refere explicitamente a categoria de trabalho humano abstrato com o termo filosófico “substância” e que ele exprime a constituição de uma totalidade social pelo trabalho. A forma social é uma totalidade porque não é uma coleção de várias particularidades, mas, pelo contrário, é constituído por uma “substância” geral e homogênea que é seu próprio fundamento. Uma vez que a totalidade é autofundamentada, automediada e objetivada, ela existe quase independentemente. Como mostrarei, no nível lógico da categoria de capital, essa totalidade se torna concreta e em processo. O capitalismo, tal como analisado por Marx, é uma forma de vida social com atributos metafísicos – os atributos do sujeito absoluto.

Isso não quer dizer que Marx trate as categorias sociais de maneira filosófica, pelo contrário, ele trata as categorias filosóficas com referência aos atributos peculiares das formas que analisa. De acordo com a sua abordagem, os atributos das formas sociais são expressos de forma hipostasiada como categorias filosóficas. Por exemplo, sua análise do duplo caráter do trabalho no capitalismo implicitamente trata a autofundamentação como um atributo da forma social historicamente específica, e não como o atributo de um Absoluto. Isso sugere uma interpretação histórica da tradição do pensamento filosófico que exige os primeiros princípios autofundamentados como seu ponto de partida. As categorias marxianas, tal como as de Hegel, apreendem a constituição de sujeito e objeto com referência ao desenvolvimento de um sujeito-objeto idêntico. Mas, na abordagem de Marx, o segundo é determinado em termos das formas categoriais das relações sociais no capitalismo, que estão enraizadas na dualidade do trabalho determinado por mercadorias. O que Hegel tentou captar com seu conceito de totalidade não é, de acordo com Marx, absoluto nem eterno, mas historicamente determinado. Uma causa sui de fato existe, mas é social; e não é o verdadeiro ponto final do seu próprio desenvolvimento. Ou seja, não existe ponto final: superar o capitalismo resultaria na abolição — não a realização — da “substância” do papel do trabalho na constituição de uma mediação social e, portanto, na abolição da totalidade.

Resumindo: na obra de maturidade de Marx, a noção de que trabalho está no âmago da vida social não se refere simplesmente ao fato de a produção material ser sempre uma precondição de vida social. Também não sugere que a produção é a esfera determinante historicamente específica da civilização capitalista – se produção é entendida apenas como a produção de bens. Em geral, a esfera da produção no capitalismo não deve ser entendida apenas em termos das interações materiais dos seres humanos com a natureza. Apesar de ser obviamente verdade que a interação “metabólica” com a natureza afetada pelo trabalho é uma precondição da existência de qualquer sociedade, o que determina uma sociedade é também a natureza das suas relações sociais. O capitalismo, de acordo com Marx, se caracteriza pelo fato de suas relações sociais fundamentais serem constituídas pelo trabalho. O trabalho no capitalismo se objetiva não somente nos produtos materiais — o que ocorre em todas as formações sociais – mas também nas relações sociais objetivadas. Em virtude do seu duplo caráter, ele constitui como totalidade uma esfera social objetiva e quase natural que não pode ser reduzida a soma das relações sociais diretas e, como veremos, se coloca em oposição ao agregado de indivíduos e grupos como um Outro abstrato. Em outras palavras, o duplo caráter do trabalho determinado por mercadorias é tal que a esfera do trabalho no capitalismo medeia relações que, em outras formações, existem como uma esfera de interação social aberta. Assim, ela constitui uma esfera social quase objetiva. Seu duplo caráter significa que o trabalho no capitalismo tem um caráter socialmente sintético que o trabalho em outras formações não possui. O trabalho como tal não constitui uma sociedade per se·, mas o trabalho no capitalismo constitui de fato essa sociedade.”

90 A ascensão da filosofia na Grécia foi relacionada por Alferd Sohn-Rethel, entre outros, ao desenvolvimento da cunhagem e extensão da forma-mercadoria nos séculos VI e V a.C.: ver Alfred Sohn-Rethel, Geistige und köperliche Arbeit (Frankfurt, Suhrkamp, 1972); George Thomson, The First Philosophers (Londres, Lawrence and Wishart, 1955); e Rudolf W. Muller, Geld und Geist (Frankfurt/Nova York, Campus, 1977). Uma versão revisada do livro de Sohn-Rethel foi publicada em inglês como Intellectual and Manual Labour: A Critique of Epistemology (trad. Martin Sohn-Rethel, Atlantic Highlands, Humanides, 1978). Sohn-Rethel não faz distinção entre uma situação igual à da Ática no século V, onde a produção de mercadorias era generalizada, mas de maneira alguma a forma dominante de produção, e o capitalismo, uma situação em que a forma-mercadoria é totalizante. Portanto, ele não teve condições de fundamentar socialmente a distinção, enfatizada por György Lukács, entre a filosofia grega e o racionalismo moderno. A primeira, de acordo com Lukács, “não era estranha a certos aspectos da reificação [mas não os experimentava] como formas universais de existência; ela tinha um pé no mundo da reificação e o outro permanecia na sociedade natural”’. O segundo se caracterizou por “sua afirmação cada vez mais insistente de que descobriu o princípio que liga todos os fenômenos que, na natureza e na sociedade, enfrentam a humanidade” (History and Class Consciousness, cit., p. 111, 113). Entretanto, por causa das suas premissas relativas ao “trabalho” e, portanto, sua afirmação de totalidade, o próprio Lukács não é suficientemente histórico com relação a época capitalista: ele não é capaz de analisar a noção de Hegel do desenvolvimento dialético do Weltgeist como expressão da época capitalista; e ele a interpreta como uma versão idealista de uma forma de pensamento que transcende o capitalismo.

 

 

“Já vimos que, de acordo com Marx, as relações sociais essenciais do capitalismo, por sua qualidade objetiva e geral, são tais que constituem uma totalidade. Pode ser revelada a partir de uma única forma estruturante, a mercadoria. Esse argumento é uma dimensão importante da apresentação de Marx em O capital, que tenta reconstruir teoricamente as características centrais da sociedade capitalista a partir daquela forma básica. Partindo da categoria da mercadoria e da determinação inicial do trabalho como mediação social, Marx desenvolve as categorias do dinheiro e do capital. Nesse processo, ele mostra que a forma mediada pelo trabalho das relações sociais características do capitalismo não constituem simplesmente uma matriz social em que os indivíduos se localizam e se relacionam uns com os outros; pelo contrário, a mediação, inicialmente analisada como um meio (de adquirir produtos de outros), adquire vida própria, independente, por assim dizer, dos indivíduos que medeia. Ela se desenvolve em um tipo de sistema objetivo acima dos indivíduos e contra eles, e cada vez mais determina os objetivos e meios da atividade humana92.

É importante observar que a análise de Marx não pressupõe ontologicamente a existência desse “sistema” social de uma maneira conceitualmente reificada. Pelo contrário, como já mostrei, ela fundamenta a qualidade sistêmica típica das estruturas fundamentais da vida moderna de formas determinadas de prática social. As relações sociais que fundamentalmente definem o capitalismo são “objetivas” em caráter e constituem um “sistema”, porque são constituídas pelo trabalho como uma atividade socialmente mediadora e historicamente específica, ou seja, por uma forma de prática abstrata, homogênea e objetivante. Por sua vez, a ação social é condicionada por formas de aparência dessas estruturas fundamentais pela forma como essas relações sociais se manifestam e modelam a experiência imediata. A teoria crítica de Marx, em outras palavras, leva a uma análise complexa da constituição recíproca do sistema e da ação na sociedade capitalista que não postula a existência trans-histórica dessa mesma oposição – entre sistema e ação mas fundamenta-a e a cada um dos seus termos nas formas determinadas da vida social moderna.

O sistema constituído pelo trabalho abstrato corporifica uma nova forma de dominação social que exerce uma forma de compulsão social cujo caráter objetivo é historicamente novo. A determinação inicial dessa compulsão social abstrata é serem os indivíduos compelidos a produzir e trocar mercadorias para sobreviver. Essa compulsão exercida não é função da dominação social direta, como se dá, por exemplo, com o trabalho escravo ou servil; ela é, pelo contrário, função das estruturas sociais “abstratas” e “objetivas” e representa uma forma de dominação abstrata e impessoal. Fundamentalmente, essa forma de dominação não é baseada em nenhuma pessoa, classe ou instituição, seu local básico são as formas sociais estruturantes difusas da sociedade capitalista que são constituídas por formas determinadas de prática social93. A sociedade, como o Outro quase independente, abstrato e universal que se coloca em oposição aos indivíduos e exerce sobre eles uma compulsão impessoal, é constituída como estrutura alienada pelo duplo caráter do trabalho no capitalismo. A categoria de valor, como categoria básica das relações capitalistas de produção, é também a determinação inicial das estruturas sociais alienadas. As relações sociais capitalistas e estruturas alienadas são idênticas94.

É fato conhecido que, nos seus primeiros textos, Marx sustenta que o trabalho que se objetiva em produtos não precisa ser alienante e crítica Hegel por não ter distinguido entre alienação e objetivação95. Ainda assim, a forma como se conceitua a relação entre alienação e objetivação depende de como se entende o trabalho. Se se parte de uma noção trans-histórica de “trabalho”, a diferença entre objetivação e alienação deve necessariamente basear-se em fatores extrínsecos a atividade objetivadora — por exemplo, nas relações de propriedade, ou seja, no caso de os produtores imediatos serem capazes de dispor do próprio trabalho e de seus produtos ou de a classe capitalista apropriá-los. Essa noção de trabalho alienado não apreende adequadamente o tipo de necessidade abstrata socialmente constituída que comecei a analisar. Mas nos textos da maturidade de Marx a alienação está enraizada no duplo caráter do trabalho determinado por mercadoria e, como tal, é intrínseca ao caráter desse trabalho mesmo. Sua função como atividade socialmente mediadora é exteriorizada como uma esfera social independente abstrata que exerce uma forma de compulsão impessoal sobre as pessoas que a constituem. O trabalho no capitalismo da origem a uma estrutura que o domina. Essa forma de dominação reflexiva autogerada é alienação.

A análise da alienação implica outra compreensão da diferença entre objetivação e alienação. Essa diferença, nas obras da maturidade de Marx, não é função do que acontece com o trabalho concreto e seus produtos; pelo contrário, sua análise mostra que objetivação é de fato alienação — se o que o trabalho objetiva são as relações sociais. Mas essa identidade é historicamente determinada: é função da natureza específica do trabalho no capitalismo. Portanto, existe a possibilidade de que ele possa ser suplantado.

Assim, mais uma vez, está claro que a crítica da maturidade de Marx teve sucesso em captar o “núcleo racional” da posição de Hegel – neste caso, que objetivação é alienação analisando a especificidade do trabalho no capitalismo. já notei anteriormente que a “transformação materialista” do pensamento de Hegel com base na noção historicamente indiferenciada de “trabalho” pode apreender socialmente a concepção de Hegel do sujeito histórico somente como um grupamento social, mas não como uma estrutura supra-humana de relações sociais. Vemos agora que ela também fracassa em captar a relação intrínseca (ainda que historicamente determinada) entre alienação e objetivação. Nos dois casos, a análise de Marx do duplo caráter do trabalho no capitalismo permite uma apropriação social mais adequada do pensamento de Hegel96.

O trabalho alienado, então, constitui uma estrutura social de dominação abstrata, mas esse trabalho não deve necessariamente ser igualado a trabalho árduo, opressão ou exploração. O trabalho de um servo, uma porção do qual “pertence” ao senhor feudal, não é, em si mesmo, alienado: a dominação e exploração desse trabalho não são intrínsecas ao trabalho em si. É precisamente por esta razão que a expropriação nessa situação era e tinha de ser baseada na compulsão direta. O trabalho não alienado em sociedades nas quais o mais-valor existe e é expropriado pelas classes não trabalhadoras está necessariamente ligado a dominação social direta. Por comparação, exploração e dominação são momentos integrais do trabalho determinado por mercadoria97. Mesmo o trabalho de um produtor independente de mercadorias é alienado, ainda que não no mesmo grau que o trabalhador da indústria, porque a compulsão social se faz abstratamente em resultado das relações sociais objetivadas pelo trabalho quando este funciona como uma atividade socialmente mediadora. A dominação abstrata e a exploração da característica do trabalho no capitalismo são fundamentadas basicamente não na apropriação do mais-valor pelas classes não trabalhadoras, mas na forma do trabalho no capitalismo.

A estrutura de dominação abstrata constituída pelo trabalho que age como uma atividade socialmente mediadora não parece ser socialmente constituída, pelo contrário, ela aparece em forma naturalizada. Sua especificidade social e histórica é velada por vários fatores. A forma de necessidade social exercida – da qual só discuti a primeira determinação — existe na ausência de qualquer dominação social direta pessoal. Dado que a compulsão exercida é impessoal e “objetiva”, ela não parece, de forma alguma, ser social, mas “natural” e, como explicarei mais adiante, condiciona as concepções sociais da realidade natural. Essa estrutura faz com que as necessidades próprias, e não a ameaça de força ou qualquer outra sanção social, pareçam ser a fonte dessa necessidade.

Essa naturalização da dominação abstrata é reforçada pela superposição de dois tipos muito diferentes de necessidade associados ao trabalho social. O trabalho de alguma forma é uma precondição necessária – uma necessidade social “natural” – da existência social humana como tal. Essa necessidade pode ocultar a especificidade do trabalho produtor de mercadorias – que, apesar de não se consumir o que se produz, o trabalho é ainda assim o meio social necessário para obtenção de produtos a serem consumidos. Esta última necessidade é uma necessidade social historicamente determinada. (A distinção entre essas duas formas de necessidade, como se tornara claro mais adiante, é importante para compreender a concepção de Marx da liberdade na sociedade pós-capitalista.) Dado que o papel mediador social específico desempenhado pelo trabalho produtor de mercadorias é velado, e esse trabalho aparece como trabalho per se, esses dois tipos de necessidades se combinam na forma de uma aparente necessidade trans-histórica: é preciso trabalhar para sobreviver. Portanto, uma forma de necessidade social específica do capitalismo aparece como a “ordem natural das coisas”. Essa necessidade aparentemente trans-histórica — de que o trabalho do indivíduo é o meio necessário para o seu próprio consumo (e o da sua família) – serve como base de uma ideologia legitimadora fundamental da formação social capitalista como um todo, ao longo das suas várias fases. Como afirmação da estrutura mais básica do capitalismo, essa ideologia de legitimação é mais fundamental que as que se ligam mais intimamente a fases específicas do capitalismo — por exemplo, as que se relacionam com a troca de equivalentes mediada pelo mercado.

A análise de Marx da especificidade do trabalho no capitalismo tem outras implicações para sua concepção de alienação. O significado de alienação varia consideravelmente dependendo de ela ser considerada no contexto de uma teoria baseada na noção de “trabalho” ou no contexto de uma análise da dualidade do trabalho no capitalismo. No primeiro caso, a alienação se torna um conceito de antropologia filosófica; refere-se à exteriorização de uma essência humana preexistente. Em outro nível, ela se refere a uma situação em que os capitalistas possuem o poder de dispor do trabalho dos trabalhadores e dos seus produtos. Dentro da estrutura dessa crítica, a alienação é um processo inequivocamente negativo — apesar de ser fundamentada em circunstâncias que podem ser superadas.

Na interpretação apresentada aqui, alienação é o processo de objetivação do trabalho abstrato. Ela não leva a exteriorização de uma essência humana preexistente, pelo contrário, leva ao surgimento dos poderes humanos na forma alienada. Em outras palavras, alienação se refere ao processo de constituição dos poderes humanos que se realiza pelo trabalho que se objetiva como atividade de mediação social. Por meio desse processo, emerge uma esfera social objetiva que adquire vida própria e existe como estrutura de dominação abstrata sobre os indivíduos e contra eles. Marx, ao elucidar e fundamentar os aspectos centrais da sociedade capitalista nesse processo, avalia os resultados como bilaterais, e não como inequivocamente negativos. Assim, por exemplo, em O capital ele analisa a constituição por trabalho alienado de uma forma social universal que é, ao mesmo tempo, uma estrutura em que capacidades humanas são criadas historicamente é uma estrutura de dominação abstrata. Essa forma alienada induz uma acumulação rápida de riqueza social e força produtiva da humanidade e leva também a fragmentação crescente do trabalho, a regulamentação formal do tempo e a destruição da natureza. As estruturas de dominação abstrata constituídas por formas determinadas de prática social produzem um processo social que está além do controle humano; ainda assim elas também produzem, na análise de Marx, a possibilidade histórica de que pessoas possam controlar o que constituíram socialmente de forma alienada.”

92 Neste livro não vou tratar a questão da relação entre a constituição da sociedade capitalista como totalidade social com uma dinâmica social intrínseca e diferenciação crescente das várias esferas da vida social que caracterizam essa sociedade. Para uma abordagem desse problema, ver György Lukács, “The Changing Function of Historical Materialism”, em History and Class Consciousness, cit., p. 229s. [ed. bras.: “A mudança de função do materialismo histórico, em História e consciência de classes, cit.].

93 Essa análise da forma de dominação gerada pelas formas sociais de mercadoria e capital na teoria de Marx oferece uma abordagem diferente do tipo de forma de poder impessoal, intrínseca e difusa que Michel Foucault vê como característica das sociedades ocidentais modernas. Ver Discipline and Punish: The Birth of the Prison (trad. Alan Sheridan, Nova York, Pantheon, 1977) [ed. bras.: Vigiar e unir: o nascimento da prisão, Petrópolis, Vozes, 2012].

94 No seu sofisticado e extenso estudo da noção de alienação como princípio estruturante fundamental da crítica de Marx, Bertell Ollman também interpretou a categoria de valor como aquela que apreende as relações sociais capitalistas como relações de alienação. Ver Alienation (2. ed., Cambridge, Cambridge University Press, 1976), p. 157, 176.

95 Karl Marx, Manuscritos econômico-filosóficos, cit., p. 123-37.

96 A discussão de Marx do trabalho alienado nos Manuscritos econômico-filosóficos indica que ele ainda não tinha desenvolvido inteiramente a base da sua própria análise. Por outro lado, ele afirma explicitamente que o trabalho alienado está no núcleo do capitalismo e não se baseia na propriedade privada, mas que, pelo contrário, a propriedade privada é produto do trabalho alienado (p. 279-80). Por outro lado, ele ainda não desenvolveu claramente uma concepção da especificidade do trabalho no capitalismo e, portanto, não pode, na verdade, fundamentar sua argumentação: só mais tarde a sua argumentação relativa à alienação será desenvolvida integralmente, com base na sua concepção do duplo caráter do trabalho no capitalismo. Esta concepção, por sua vez, modifica a sua noção de alienação em si.

97 Giddens observa que nas sociedades pré-capitalistas “divididas em classes”, as classes dominadas não precisam das classes dominantes para conduzir o processo de produção, mas que no capitalismo o trabalhador precisa de fato de um empregador para ganhar a vida: ver A Contemporary Critique of Historical Materialism, cit., p. 130. Ele descreve uma dimensão muito importante da especificidade da dominação do trabalho no capitalismo. Mas a minha intenção neste livro é delinear outra dimensão dessa especificidade, a da dominação do trabalho pelo trabalho. Essa forma pode ser desprezada quando se aborda apenas a propriedade dos meios de produção.

 

 

“Existe um paralelo conceitual entre a crítica implícita de Marx da universalidade historicamente constituída e sua análise da produção industrial como intrinsecamente capitalista. Como já observei na discussão dos Grundrisse, a superação do capitalismo, para Marx, não levaria a um novo modo de distribuição baseado no mesmo modo industrial de produção nem na abolição do potencial produtivo desenvolvido ao longo dos últimos séculos. Ao contrário, tanto a forma como o objetivo da produção no socialismo seriam diferentes. Na análise da universalidade e do processo de produção, a crítica marxiana evita hipostasiar a forma existente e postulá-la como o sine qua non de uma futura sociedade livre, evitando também a noção de que o que foi constituído no capitalismo será completamente abolido no socialismo. A qualidade bilateral do processo de alienação significa, em outras palavras, que sua superação leva a apropriação pelo povo – e não a simples abolição — do que tinha sido constituído de forma alienada. Sob esse aspecto, a crítica marxiana difere tanto da crítica racionalista abstrata quanto da crítica romântica do capitalismo.

Então, na obra da maturidade de Marx, o processo de alienação é integral num processo pelo qual formas estruturadas de prática constituem historicamente as formas sociais básicas, formas de pensamento e valores culturais da sociedade capitalista. A noção de que valores são historicamente constituídos não deve, evidentemente, ser tomada como uma afirmação de que, por não serem eternos, eles são um embuste ou meramente convencionais e sem validade. Uma teoria autorreflexiva das maneiras em que se constituem formas da vida social deve ir além dessa oposição entre as abordagens abstrata absoluta e abstrata relativa, sugerindo as duas que os humanos podem de alguma forma agir e pensar fora dos seus universos sociais.

De acordo com a teoria de Marx da sociedade capitalista, o fato de as relações sociais constituídas de forma alienada pelo trabalho solaparem e transformarem formas sociais anteriores indica que essas formas anteriores também são constituídas. Entretanto, é necessário diferenciar entre os tipos de constituição social envolvidos. As pessoas no capitalismo constituem suas relações sociais e sua história por meio do trabalho. Embora também sejam controladas pelo que constituíram, elas “fazem” essas relações e essa história em um sentido diferente e mais enfático de que as pessoas também “fazem” as relações pré-capitalistas (que Marx caracteriza como geradas espontaneamente e quase naturais [naturwüchsig]). Se se tivesse de relacionar a teoria crítica de Marx ao dito de Vico de que as pessoas podem conhecer melhor a história, pois a fizeram, do que a natureza, que não fizeram104, seria necessário fazê-lo de forma a distinguir entre “fazer” a sociedade capitalista e as pré-capitalistas. O modo alienado de constituição social mediado pelo trabalho, não só enfraquece as formas sociais tradicionais, mas o faz de uma maneira que introduz um novo tipo de contexto social caracterizado por uma forma de distância entre indivíduos e sociedade que abre espaço para – e talvez induza – reflexão social sobre a e análise da sociedade como um todo105. Ademais, dada a lógica dinâmica intrínseca do capitalismo, essa reflexão não precisa permanecer retrospectiva, já que a forma do capital está integralmente desenvolvida. Ao substituir uma estrutura dinâmica alienada de relações “feitas” para formas sociais tradicionais “quase naturais”, o capitalismo abre espaço para a possibilidade objetiva e subjetiva de que se estabeleça uma forma mais nova de relações “feitas”, uma forma que não é mais constituída “automaticamente” pelo trabalho.”

105 Karl Marx, Grundrisse, cit., p. 191-3.

 

 

“Como já notado, nas sociedades tradicionais, as atividades de trabalho e seus produtos são mediados por relações sociais abertas e nela inseridos, ao passo que no capitalismo o trabalho e seus produtos medeiam a si mesmos. Em uma sociedade que estão inseridos uma matriz de relações sociais, o trabalho e seus produtos são informados por essas relações, e delas recebem o seu caráter — ainda assim, o caráter social atribuído a vários trabalhos parece intrínseco a eles. Nessa situação, a atividade produtiva não existe como um meio puro nem os instrumentos e produtos aparecem como meros objetos. Em vez disso, informados pelas relações sociais, eles são imbuídos dos significados e significâncias — sejam manifestamente sociais ou quase sagrados — que parecem intrínsecos a eles111.

Isso leva a uma inversão notável. Uma atividade, implemento ou objeto que é não conscientemente determinado por relações sociais parece, dado o seu caráter simbólico resultante, possuir um caráter socialmente determinante. Numa estrutura social rigidamente tradicional, por exemplo, o objeto ou atividade parece corporificar e determinar a posição social e definição de gênero112. Atividades de trabalho nas sociedades tradicionais não simplesmente parecem trabalho, mas cada forma de trabalho é socialmente impregnada e se apresenta como uma determinação particular de existência social. Essas formas de trabalho são muito diferentes do trabalho no capitalismo: não podem ser entendidas adequadamente como ação instrumental. Ademais, o caráter social desse trabalho não deve ser confundido com o que descrevi como caráter social específico do trabalho no capitalismo. Trabalho nas sociedades não capitalistas não constitui a sociedade, pois não possui o caráter sintético peculiar que marca o trabalho determinado por mercadorias. Apesar de social, ele não constitui relações sociais, mas é constituído por elas. O caráter social do trabalho nas sociedades tradicionais é, evidentemente, visto como “natural”. Mas essa noção do natural – e, assim, também a da natureza — é muito diferente do natural de uma sociedade em que prevalece a forma-mercadoria. A natureza nas sociedades tradicionais é dotada de um caráter que é “essencialmente” variegado, personalizado e não relacional como as relações sociais que caracterizam a sociedade113.

Como já vimos, o trabalho no capitalismo não é mediado por relações sociais, mas, pelo contrário, constitui ele próprio uma mediação social. Se, em sociedades tradicionais, as relações sociais atribuem significado e significância ao trabalho, no capitalismo o trabalho atribui a si próprio e às relações sociais um caráter “objetivo”. Esse caráter objetivo é historicamente constituído quando o trabalho, que recebe vários significados específicos das relações sociais abertas em outras sociedades, medeia a si próprio e nega esses significados. Nesse sentido, objetividade pode ser vista como o “significado” não abertamente social que emerge historicamente quando a atividade social de objetivação reflexivamente se determina socialmente. Na estrutura dessa abordagem, as relações sociais nas sociedades tradicionais determinam trabalhos, implementos e objetos que, inversamente, parecem possuir um caráter socialmente determinante. No capitalismo, trabalho e seus produtos criam uma esfera de relações sociais objetivas: elas são de fato socialmente determinantes, mas não se apresentam como tal. Pelo contrário, parecem ser puramente “materiais”.

Essa última inversão merece exame adicional. já mostrei que o papel mediador específico do trabalho no capitalismo aparece necessariamente em forma objetivada e não diretamente como atributo do trabalho. Em vez disso, dado que o trabalho no capitalismo atribui a si próprio seu caráter social, ele aparece simplesmente com trabalho em geral, despido da aura de significação social atribuída a trabalhos diversos em sociedades mais tradicionais. Paradoxalmente, uma vez que precisamente a dimensão social do trabalho no capitalismo e reflexivamente constituída, e não é um atributo conferido por relações sociais abertas, esse trabalho não parece ser a atividade mediadora que realmente é nessa formação social. Pelo contrário, ele aparece como uma das suas dimensões, como trabalho concreto, uma atividade técnica que pode ser aplicada e regulada socialmente de maneira instrumental.

Esse processo de “objetivação” do trabalho na sociedade capitalista é também um processo de “secularização” paradoxal da mercadoria como objeto social. Apesar de a mercadoria como objeto não adquirir seu caráter social em resultado de relações sociais, mas, pelo contrário, ser um objeto intrinsecamente social (no sentido de ser uma mediação social materializada), ela aparece simplesmente uma coisa. Como já observado, apesar de a mercadoria ser simultaneamente um valor de uso e um valor, a segunda dimensão social se torna exteriorizada na forma de um equivalente universal, dinheiro. Como resultado dessa “duplicação” da mercadoria em mercadoria e dinheiro, a segunda aparece como a objetivação da dimensão abstrata, ao passo que o primeiro é apenas uma coisa. Em outras palavras, o fato de a mercadoria ser ela própria uma mediação social materializada implica a ausência de relações sociais abertas que impregnem os objetos com uma significação “supracoisal” (social ou sagrada). Como mediação, a mercadoria é ela própria uma coisa “supracomocoisa”. A exteriorização da sua dimensão mediadora resulta, portanto, no aparecimento da mercadoria como um objeto puramente material114.

Essa “secularização” do trabalho e dos seus produtos é um momento do processo histórico da dissolução e transformação dos elos sociais tradicionais por uma mediação social com um duplo caráter — concreto-material e abstrato-social. A precipitação da primeira dimensão avança paralelamente a construção da segunda. Portanto, como já vimos, só aparentemente é o caso de, com a superação das determinações e dos limites associados a relações sociais abertas e formas de dominação, os humanos agora disporem livremente do seu trabalho. Dado que o trabalho no capitalismo não é realmente livre da determinação social não consciente, mas, ele próprio, se tornou o meio dessa determinação, as pessoas se veem diante de uma nova compulsão, esta baseada precisamente no que superou as ligações das formas sociais tradicionais: as relações sociais alienadas, abstratas que são mediadas pelo trabalho. Essas relações constituem uma estrutura de restrições aparentemente não sociais nas quais indivíduos autodeterminantes perseguem seus interesses — nas quais “indivíduos” e “interesses” parecem ser ontologicamente dados, e não socialmente constituídos. Ou seja, é constituído um novo contexto social que não parece ser social nem contextual. Dito de forma simples, a forma de contextualização social característica do capitalismo é a da aparente descontextualização.

(Superar a compulsão social não consciente em uma sociedade emancipada, então, levaria a “libertação” do trabalho secularizado do seu papel como mediação social. As pessoas poderiam dispor do trabalho e dos seus produtos de uma maneira livre dos limites sociais tradicionais e compulsões sociais objetivas alienadas. Alternativamente, trabalho, ainda que secular, poderia ser mais uma vez imbuído de significância — não em resultado da tradição não consciente, mas por causa da sua reconhecida importância social, bem como da satisfação substancial e significado que poderia oferecer aos indivíduos.)”

111 Ver a excelente discussão de Gyorgy Markus da relação entre normas explicitas e diretas e objetos e instrumentos nas sociedades pré-capitalistas em “Die Welt menschlicher Objekte: Zum Problem der Konstitution im Marxismus”, em Axel Hommeth e Urs Jaeggi (orgs.), Arbeit, Handlung, Normativität (Frankfurt, Suhrkamp, 1980), p. 24-38.

112 Markus, por exemplo, menciona sociedades em que os objetos que pertencem a um grupo não são nem mesmo tocados por membros de outros grupos – como, as armas dos homens não devem ser tocadas pelas mulheres e crianças (ibidem, p. 31).

113 Lukács sugeriu abordagem semelhante de concepções de natureza: ver “Reification and the Consciousness of Proletariat”.

114 Não vou, neste nível abstrato de análise, tratar a questão do significado conferido aos valores no capitalismo, mas apenas sugerir que qualquer exame dessa questão deveria levar em conta as relações muito diferentes entre objetos (e trabalho) e relações sociais em sociedades capitalistas e não capitalistas. Parece que objetos recebem significância no capitalismo com sentido diferente do que nas sociedades tradicionais. Seu significado não é visto tanto como intrínseco a elas, um atributo “essencial”; pelo contrário, eles são coisas “como coisas” que têm significado – são como sinais no sentido de que não existe relação necessária entre o significador e o significado. Pode-se tentar relacionar as diferenças entre o “intrínseco” e o “contingente”, atributos “como coisas” de objetos, bem como o desenvolvimento histórico da importância dos julgamentos de gosto para o desenvolvimento da mercadoria como a forma social totalizante da sociedade capitalista. Mas esse tema não será tratado aqui.

 

 

“Em O eclipse da razão, Max Horkheimer relaciona o trabalho à ação instrumental, que ele caracteriza como aquela forma reduzida de razão que se tornou dominante com a industrialização. Razão instrumental, de acordo com Horkheimer, se interessa apenas pela questão do meio mais correto ou mais eficiente para um dado fim. Ela se relaciona com a noção de Weber da racionalidade formal, por oposição a substantiva. Os objetivos em si não são determináveis pela razão humana125. A ideia de que a razão em si só é significativamente válida com relação aos instrumentos, ou é ela própria um instrumento, está intimamente ligada a deificação positivista das ciências naturais como único modelo de conhecimento126. Essa ideia resulta em completo relativismo em relação aos objetivos e sistemas substantivos de moral, política e economia127. Horkheimer relaciona essa instrumentalização ao desenvolvimento de métodos crescentemente complexos de produção:

A transformação completa do mundo em um mundo de meios e não de fins é em si a consequência do desenvolvimento histórico dos métodos de produção. À medida que a produção material e a organização social se tornavam mais complicadas e reificadas, o reconhecimento dos meios como tal se torna cada vez mais difícil, pois assume a aparência de entidades autônomas.128

Horkheimer declara de fato que esse processo de instrumentalização crescente não é função da produção per se, mas do seu contexto social129. Como já argumentei, Horkheimer, apesar de algumas evasivas, identifica o trabalho em si e por si com a ação instrumental. Ainda que eu concorde que exista uma ligação entre ação instrumental e razão instrumental, discordo de sua identificação ação instrumental com o trabalho como tal. A explicação de Horkheimer para o crescente caráter instrumental do mundo diante da crescente complexidade da produção é menos que convincente. O trabalho sempre pode ser um meio técnico pragmático para se atingir objetivos particulares, além de qualquer outro significado que lhe possa ser atribuído, mas isso não chega a explicar o crescente caráter instrumental do mundo – a dominação crescente dos meios “livres de valor” sobre valores e objetivos substantivos, a transformação do mundo num mundo de meios. Só à primeira vista o trabalho parece ser o exemplo por excelência da ação instrumental. Gyorgy Markus e Cornelius Castoriadis, por exemplo, afirmaram convincentemente que o trabalho social nunca é simplesmente uma ação instrumental130. Tendo em vista a argumentação que desenvolvi aqui, essa proposição pode ser modificada: o trabalho social como tal não é ação instrumental, mas o trabalho no capitalismo é ação instrumental.

A transformação do mundo em um mundo de meios, e não de fins, um processo que se estende até as pessoas131, está relacionada ao caráter particular do trabalho mediado pela mercadoria como um meio. Embora o trabalho social seja sempre um meio para um fim, apenas isso não o torna instrumental. Como já observado, nas sociedades pré-capitalistas, por exemplo, o trabalho recebe significância pelas relações sociais abertas e é modelado pela tradição. Dado que o trabalho produtor de mercadoria não é mediado por essas relações, ele é, em certo sentido, privado de significado, “secularizado”. Esse desenvolvimento pode ser uma condição necessária da crescente instrumentalização do mundo, mas não é condição suficiente para o caráter instrumental do trabalho – o fato de ele existir como puro meio. Esse caráter é uma função de um tipo de meio que o trabalho é no capitalismo.

Como já vimos, o trabalho determinado por mercadorias é, como o trabalho concreto, um meio de produzir um produto particular; ademais, e mais essencialmente, como trabalho abstrato, ele é automediador – é um meio social de aquisição de produtos de outros. Portanto, para os produtores, o trabalho é abstraído do seu produto concreto: ele serve a eles como puro meio, um instrumento para adquirir produtos que não tem relação intrínseca com o caráter substantivo da atividade produtiva por meio da qual eles são adquiridos132.

O objetivo da produção no capitalismo não são os bens materiais produzidos nem os efeitos reflexivos da atividade do trabalho sobre o produtor, é o valor ou, mais precisamente, o mais-valor. Mas, valor é um objetivo puramente quantitativo, não existe diferença qualitativa entre o valor do trigo e o das armas. Valor é puramente quantitativo porque, como forma de riqueza, ele é um meio objetivado: ele é a objetivação do trabalho abstrato – do trabalho como meio objetivo de aquisição de bens que não produziu. Assim, produção para o (mais-)valor é produção cujo objetivo é em si um meio133. Portanto, a produção no capitalismo é necessariamente orientada quantitativamente para quantidades sempre crescentes de mais-valor. Essa é a base da análise de Marx da produção no capitalismo como produção pela produção134. Nessa estrutura, a instrumentalização do mundo é função da determinação da produção e das relações sociais por essa forma historicamente específica de mediação social — ela não é função da complexidade crescente da produção material como tal. Produção pela produção significa que a produção não é mais um meio para um fim substantivo, mas um meio para um fim que é ele próprio um meio, um momento em uma cadeia sem fim de expansão. Produção no capitalismo se torna um meio para um meio. A emergência de um objetivo de produção social que é na verdade um meio que está na base da dominação crescente, observada por Horkheimer, dos meios sobre os fins. Ela não está enraizada no caráter do trabalho concreto como meio material determinado de criação de um produto específico, pelo contrário, está enraizada no caráter do trabalho no capitalismo como meio social que é quase objetivo e suplanta as relações abertamente sociais. Horkheimer, de fato, atribui ao trabalho em geral uma consequência do caráter específico do trabalho no capitalismo.”

Apesar de o processo de instrumentalização ser logicamente implicado pelo duplo caráter do trabalho no capitalismo, esse processo é grandemente intensificado pela transformação dos humanos em meios. Como elaborarei adiante, o primeiro estágio dessa transformação é a mercantilização do trabalho em si como força de trabalho (o que Marx chama de “subsunção formal do trabalho sob o capital”), que não transforma necessariamente a forma material da produção. O segundo estágio é quando o processo de produção de mais-valor molda o processo de trabalho a sua imagem (a “subsunção real do trabalho sob o capital”)135. Com a subsunção real, o objetivo da produção capitalista — que é na verdade um meio – molda o meio material de sua realização. A relação entre a forma material da produção e seu objetivo (valor) não é mais contingente. Pelo contrário, o trabalho abstrato começa a quantificar e moldar o trabalho concreto a sua imagem, a dominação abstrata do valor começa a se materializar no processo de trabalho em si. Um marco da subsunção real, de acordo com Marx, é que, apesar das aparências, as matérias-primas reais do processo de produção não são os materiais físicos que são transformados em produtos materiais, mas os trabalhadores cujo tempo de trabalho objetivado constitui o sangue vital da totalidade136. Com a subsunção real, essa determinação do processo de valorização se materializa: a pessoa, literalmente, se torna um meio.”

125 Max Horkheimer, Eclipse o f Reason, cit., p. 3-6.

126 Ibidem, p. 59s., 105.

127 Ibidem, p. 31.

128 Ibidem, p. 102.

129 Ibidem, p. 153-4.

130 Cornelius Castoriadis, Crossroads in the Labyrinth (trad. Kate Soper e Martin H. Ryle, Cambridge, MIT Press, 1984), p. 244-9; Gyorgy Markus, “Die Welt menschlicher Objekte: Zum Problem der Konstitution im Marxismus”, cit., p. 24s.

131 Max Horkheimer, Eclipse of Reason, cit., p. 151.

132 Essa análise do trabalho oferece uma determinação lógica inicial e abstrata para o desenvolvimento no século XX, observada por Andre Gorz e Daniel Bell, entre outros, da autoconcepção dos trabalhadores como trabalhadores/consumidores e não como trabalhadores/produtores. Ver Andre Gorz, Critique of Econômic Reason (trad. Gillian Handyside e Chris Turner, Londres/Nova York, Verso, 1989), p. 44s.; e Daniel Bell, “The Cultural Contradictions of Capitalism”, em The Cultural Contradictions of Capitalism (Nova York, Basic Books, 1978), p. 65-72.

133 A ascensão do formalismo social e político, bem como do teórico, pode ser investigada com relação a esse processo de separação da forma e conteúdo, pela qual a primeira domina a segunda. Em outro nível, Giddens sugeriu que, dado que o processo de comodificação destrói ao mesmo tempo os valores tradicionais e os modos de vida e resulta nessa separação de forma e conteúdo, ele induz sentimentos generalizados de falta de significado. Ver A Contemporary Critique of Historical Materialism, cit., p. 152-3.

134 Karl Marx, O capital, cit., Livro I, p. 669-70; idem, “Results of the Immediate Process of Production”, cit., p. 1.037-8.

 

 

“A crítica madura marxiana analisa a relação entre objetividade e subjetividade em termos de estruturas de mediação sociais, determinados modos de constituição e constituidora de práticas sociais. A “práxis” a qual Marx se refere, como deve estar claro, não é a prática revolucionária, mas a prática como atividade socialmente constituidora. O trabalho constitui formas de vida social apreendidas pelas categorias da crítica de Marx. No entanto, essa prática socialmente constituidora não pode ser entendida adequadamente em termos do trabalho per se, ou seja, trabalho concreto em geral. Não é apenas o trabalho concreto que cria o mundo que Marx analisa, mas uma qualidade mediadora do trabalho, que cria relações alienadas caracterizadas pela antinomia de uma dimensão abstrata, geral, objetiva e uma dimensão concreta, particular, que até mesmo se objetiva em produtos. Essa dualidade faz aparecer um tipo de campo de ser social unificado no capitalismo. Um sujeito-objeto idêntico (capital) existe como o sujeito totalizante histórico e pode ser desenvolvido a partir de uma única categoria, de acordo com Marx, porque duas dimensões da vida social – as relações entre as pessoas e as relações entre as pessoas e a natureza – são fundidas no capitalismo na medida em que ambas são medidas pelo trabalho. Essa fusão molda tanto a forma de produção quanto as formas das relações sociais no capitalismo e as relaciona internamente. O fato de as categorias da crítica da economia política de Marx expressarem ambas as dimensões da vida social de forma unificada singular (que é, ainda assim, intrinsecamente contraditória) deriva desta fusão real.

A teoria madura de Marx da prática social no capitalismo é, assim, uma teoria da constituição pelo trabalho das formas sociais que medeiam as relações entre as pessoas umas com as outras e com a natureza, e são, portanto, formas de ser e consciência. Ela é uma teoria da constituição histórica e social de formas determinadas, estruturadas de práticas sociais assim como do conhecimento social, normas e necessidades que moldam a ação. Apesar de as formas sociais que Marx analisa serem constituídas por práticas sociais, elas não podem ser apreendidas no nível imediato apenas da interação. A teoria da prática de Marx é a teoria da constituição e possível transformação das formas de mediação sociais.

Essa interpretação da teoria de Marx transforma os problemas tradicionais da relação entre trabalho e pensamento formulando-a em termos da relação, entre formas de relações, sociais medidas pelo trabalho e formas de pensamento, mais que entre trabalho concreto e pensamento. Eu argumentei que, assim como a constituição social não é função apenas do trabalho concreto, na análise de Marx, a constituição da consciência pela prática social não deve ser entendida apenas em termos de interações dos sujeitos individuais ou grupos sociais com o ambiente natural mediadas pelo trabalho. Isso se aplica até mesmo às concepções da realidade natural: elas não foram obtidas pragmaticamente, apenas de lutas com e transformações da natureza, mas, como eu tentei indicar, também estão fundadas no caráter e em determinadas formas sociais que estruturam essas interações com a natureza. Em outras palavras, o trabalho como atividade produtiva não pode, em si mesmo dar sentido, portanto, como argumentei, mesmo o trabalho obtém seu sentido das relações sociais nas quais está inserido. Quando essas relações sociais são constituídas pelo próprio trabalho, o trabalho existe de uma forma “secular” e pode ser analisado como ação instrumental.

A noção de que o trabalho é socialmente constituído não está, portanto, baseada na redução por Marx da prática social ao trabalho como produção material, em que a interação da humanidade com a natureza se torna o paradigma da interação117. Esse poderia de fato ter sido o caso se Marx tivesse entendido a práxis em termos do “trabalho”. No entanto, a concepção de Marx em seus textos maduros sobre o trabalho como prática social constituidora está ligada à sua análise da mediação pelo trabalho de dimensões da vida social que, em outras sociedades, não são mediadas. Essa análise, de acordo com Marx, é sine qua non para um entendimento crítico adequado da especificidade das formas das relações sociais, produção e consciência na formação social capitalista. A fusão citada das duas dimensões da vida social no capitalismo permite que Marx análise a constituição social em termos de uma forma de prática (trabalho) e investigue a relação intrínseca da objetividade e subjetividade social em termos de um único conjunto de categorias da prática estruturada. É possível que em outra sociedade, na qual a produção e as relações sociais não sejam constituídas como uma esfera totalizante da objetividade social por um princípio estruturante singular, a noção de uma forma singular de prática constituidora pudesse ser modificada e a relação entre as formas de consciência e formas de ser social pudessem ser apreendidas diferentemente.”

117 Albrecht Wellmer formula essa crítica no ensaio “Communication and Emancipation: Reflections on the Linguistic Turn in Crítical Theory”, em John O’Neil (org.), On Crítical Theory (Nova York, Seabury, 1976), p. 232-3.

 

 

“A especificidade histórica das categorias da crítica de maturidade de Marx tem mais implicações gerais para a questão de uma epistemologia social autorreflexiva. Argumentei que uma vez que a interação da humanidade com a natureza e as relações sociais essenciais são mediadas pelo trabalho no capitalismo, a epistemologia desse modo de vida social pode ser formulada em termos de categorias de trabalho social alienado. Mas as formas de interação com a natureza e de interação humana, variam consideravelmente entre as formações sociais. Formações diferentes, em outras palavras, são constituídas por modos diferentes de constituição social. Isso, por sua vez, sugere que formas de consciência e o modo mesmo de sua constituição variam histórica e socialmente. Cada formação social, então, exige a sua própria epistemologia. Dito de forma mais geral: ainda que a teoria social evolua com base em certos princípios muito gerais e indeterminados (por exemplo, o trabalho social como pré-requisito da reprodução social), suas categorias devem ser adequadas a especificidade do seu objeto. Não existe teoria social trans-historicamente válida e determinada.

Essa abordagem marxiana historicamente determinada oferece uma estrutura dentro da qual também se pode analisar o caráter subespecificado das noções de Habermas de sistema e mundo da vida. Como já mostrei, Marx argumenta que as relações sociais do capitalismo são únicas na medida em que não parecem de forma alguma ser sociais. A estrutura de relações constituída pelo trabalho determinado pela mercadoria solapa sistemas anteriores de ligações sociais abertas sem, entretanto, substitui-los por um sistema semelhante. Pelo contrário, o que surge é um universo social que Marx descreve como um universo de independência pessoal num contexto de dependência objetiva. A estrutura abstrata e quase objetiva de necessidade e, em nível imediato, a latitude de interação muito maior na sociedade capitalista do que numa sociedade tradicional, são momentos da forma de mediação que caracteriza o capitalismo. Em certo sentido, a oposição entre sistema e mundo da vida — tal como a anterior entre trabalho e interação — expressa uma hipostasia desses dois momentos de uma forma que dissolve as relações sociais capitalistas em esferas “simbólicas” e “materiais”. As características da dimensão de valor das relações sociais alienadas são atribuídas a dimensão sistêmica. Essa objetivação conceitual deixa uma esfera aparentemente indeterminada de comunicação que não é mais vista como estruturada por uma forma de mediação social (na medida em que essa forma não é abertamente social), pelo contrário, e sim como autoestruturante e “neutramente social”. Então, dentro da estrutura dessa abordagem, a subespecificação do mundo da vida, bem como sistema, expressa um ponto de partida teórico que manteve a noção de “trabalho”.

 

 

“A esfera da circulação, ou troca de mercadorias, de acordo com Marx, é

um verdadeiro Éden dos direitos inatos do homem. Ela é o reino exclusivo da liberdade, da igualdade, da propriedade e de Bentham. Liberdade, pois os compradores e vendedores de uma mercadoria, por exemplo, da força de trabalho, são movidos apenas por seu livre-arbítrio. Eles contratam como pessoas livres, dotadas dos mesmos direitos […]. Igualdade, pois eles se relacionam um com o outro apenas como possuidores de mercadorias e trocam equivalente por equivalente. Propriedade, pois cada um dispõe apenas do que é seu. Bentham, pois cada um olha somente para si mesmo. A única força que os une e os põe em relação mutua é […] de seus interesses privados. E é justamente porque cada um se preocupa apenas consigo mesmo e nenhum se preocupa com o outro que todos, em consequência de uma harmonia preestabelecida das coisas ou sob os auspícios de uma providencia todo-astuciosa, realizam em conjunto […] do interesse geral.35

Qual é a natureza dessa crítica? Em um nível, ela apresenta como social e historicamente constituídos esses modos estruturados de ação social e valores considerados “eternos” e “naturais”. Marx claramente está relacionando as determinações da sociedade civil — como expressas no pensamento iluminista, nas teorias da economia política e direito natural, e no utilitarismo — com a forma-mercadoria das relações sociais. Ele argumenta que a diferenciação da vida social na Europa Ocidental em uma esfera política formal e uma esfera da sociedade civil (de modo que esta funciona independentemente do controle político e também está livre de muitas restrições sociais tradicionais) está ligada a expansão e ao aprofundamento dessa forma de relações sociais — do mesmo modo que os valores modernos de liberdade e igualdade, bem como a noção de que a sociedade esfera da é construída pelas ações de indivíduos autônomos agindo em interesse próprio. Ao dar embasamento social e histórico ao indivíduo moderno – que é um ponto de partida não examinado do pensamento iluminista — e aos valores e modos de ação associados a sociedade civil, Marx busca dissipar a ideia de que eles são “naturais”, que surgem quando pessoas, livres das amarras de superstições, costumes e autoridades irracionais, são capazes de buscar seus próprios interesses racionalmente e de maneira compatível com a natureza humana (no qual o “racional”, obviamente, é visto como independente da especificidade social e histórica). além disso, Marx também tenta ancorar socialmente a noção de uma forma “natural” da própria vida social: o capitalismo difere fundamentalmente de outras sociedades na medida em que suas relações sociais características não são evidentes, mas sim “objetivamente” constituídas e, portanto, não parecem de forma alguma socialmente específicas. Essa diferença, no próprio tecido das relações sociais, contribui para que as diferenças entre as sociedades capitalistas e não capitalistas pareçam estar entre instituições sociais extrínsecas a natureza humana, portanto “artificiais”, e aquelas que são socialmente “naturais”36. Ao especificar as relações sociais determinantes do capitalismo, mostrando que elas não parecem de forma alguma sociais e indicando que os indivíduos aparentemente descontextualizados, que atuam de acordo com seu próprio interesse, são social e historicamente constituídos (como o é a própria categoria de juro), a teoria crítica de Marx da sociedade capitalista fundamenta socialmente e, assim, mina a noção moderna do “naturalmente social”37.

34 Karl Marx, O capital, cit., Livro I, p. 250.

35 Ibidem, p. 250-1.

36 Ibidem, nota 33, p. 156.

37 Esse argumento poderia servir de ponto de partida para uma crítica da noção de Habermas, desenvolvida em A teoria da ação comunicativa, de que minar as formas sociais tradicionais do capitalismo permite o surgimento histórico de um mundo da vida constituído pela ação comunicativa como tal, isto e, ação social, cujas características não são socialmente determinadas.

 

 

“Na análise de Marx, o desenvolvimento do mais-valor relativo atribui ao capitalismo uma dinâmica que, embora constituída pela prática social, tem a forma de uma lógica histórica. Ela é direcional, desdobra-se de maneira regular, está além do controle de seus agentes constituintes e exerce sobre eles uma forma abstrata de coação.”

 

 

“O desenvolvimento pode ser compreendido com referência a categoria do tempo histórico. Como veremos ao considerar a trajetória da produção, com o desenvolvimento da produção científica e tecnologicamente avançada, aumentos na produtividade também expressam o acúmulo de experiência social prévia e trabalho, bem como os aumentos frequentemente descontínuos no conhecimento geral que ocorrem com base nesse passado preservado16. A dinâmica do capitalismo, como compreendida pelas categorias de Marx, é tal que, com o acúmulo do tempo histórico, há uma crescente disparidade entre as condições para a produção de riqueza material e as condições para a geração de valor. Considerada tendo em vista a dimensão do valor de uso do trabalho (isto é, em termos de criação de riqueza material), a produção é cada vez menos um processo de objetivação material das habilidades e dos conhecimentos de produtores individuais ou mesmo da classe imediatamente envolvida; em vez disso, torna-se cada vez mais uma objetivação do conhecimento coletivo acumulado das espécies, da humanidade — que, como uma categoria geral, é constituída com o acúmulo de tempo histórico. Em relação a dimensão do valor de uso com o pleno desenvolvimento do capitalismo, a produção torna-se cada vez mais um processo de objetivação do tempo histórico, e não do tempo de trabalho imediato. De acordo com Marx, no entanto, o valor continua a ser necessariamente expressão da objetivação deste último.”

16 O capital, cit., Livro I, p. 459s.

 

 

“As determinações de classe — que eu admito ter apenas começado a elucidar (por exemplo, o proletariado como proprietário da força de trabalho-mercadoria e como objeto do processo de valorização) – não são simplesmente determinações “posicionais”, mas sim determinações tanto da objetividade como da subjetividade social. Isso implica uma crítica a abordagens que, primeiro, definem classe “objetivamente” – em termos da posição dentro da estrutura social – e, em seguida, abordam a questão de como a classe se constitui “subjetivamente”; isso normalmente implica relacionar objetividade e subjetividade extrinsecamente, por meio da noção de “interesse”.

Se a determinação inicial da classe na abordagem de Marx não é de posição objetiva, mas de objetividade e subjetividade, a questão da dimensão subjetiva de uma determinação de classe em particular deve ser distinta da questão das condições sob as quais muitas pessoas agem como membros de uma classe. Eu não posso aqui responder a essa última questão, mas, no que diz respeito a primeira, a dimensão subjetiva da classe não pode — mesmo no nível de sua determinação inicial – ser entendida apenas diante da consciência dos interesses coletivos se as concepções particulares desses interesses, bem como a noção de interesse em si, não são compreendidas no contexto social e histórico. Procurei mostrar como, de acordo com a abordagem categorial marxiana, a consciência não é um mero reflexo de condições objetivas; em vez disso, as categorias, que expressam as mediações sociais básicas características do capitalismo, delineiam formas de consciência como momentos intrínsecos de formas do ser social. Assim, as determinações de classe, para Marx, implicam formas de subjetividade determinadas social e historicamente — por exemplo, pontos de vista da sociedade e de si mesmo, sistemas de valores, entendimentos de ação, concepções sobre as fontes de males sociais e possíveis formas de remediação – que estão enraizadas nas formas de mediação social como constituem diferencialmente uma classe em particular. Nesse sentido, a categoria de classe é um momento de uma abordagem que busca compreender a determinação histórica e social de várias concepções e necessidades sociais, bem como de formas de ação.

A classe social, estruturada pelas formas sociais e pelo momento propulsor da totalidade social capitalista, é também uma categoria estruturadora de sentido e consciência social. Isso não quer dizer que todos os indivíduos que podem ser “situados” de maneira semelhante tenham as mesmas crenças, nem que a ação social e política siga “automaticamente” as linhas de classe. Isso de fato significa que a especificidade social e histórica das formas de subjetividade e ação social podem ser elucidadas diante da noção de classe. A natureza das exigências sociais e políticas, ou das formas determinadas das lutas associadas a tais exigências, por exemplo, pode ser compreendida e explicada social e historicamente em relação a classe, contanto que a classe seja compreendida com referência às formas categoriais.”

 

 

“Se o valor é a categoria fundamental das relações sociais de produção capitalista, e se a dimensão do valor de uso da força de trabalho engloba as forças produtivas, então o capital pode ser entendido como uma estrutura alienada de relações de produção mediadas pelo trabalho que promove o desenvolvimento de forças produtivas sociais gerais enquanto as incorpora como atributos. A dialética entre as forças e relações de produção — cujas determinações fundamentais analisei como dialética entre transformação e reconstituição — é, pois, uma dialética entre duas dimensões do capital, e não entre o capital e forças a ele extrínsecas. Essa dialética está no cerne do capital como uma totalidade social dinâmica e contraditória. Longe de denotar apenas os meios de produção possuídos pela classe de expropriadores privados, a categoria do capital refere-se a uma estrutura alienada e dual de relações mediadas pelo trabalho em termos das quais o peculiar tecido da sociedade moderna, sua forma abstrata de dominação, sua dinâmica histórica e suas formas características de produção e de trabalho podem ser entendidas sistematicamente.”

Redação

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