Lista de Livros: Dialética do Concreto (Parte IV), de Karel Kosík

"A práxis é ativa, é atividade que se produz historicamente – quer dizer, que se renova continuamente e se constitui praticamente –, unidade do homem e do mundo, da matéria e do espírito, de sujeito e objeto, do produto e da produtividade."

Seleção de Doney

Lista de Livros: Dialética do Concreto (Parte IV), de Karel Kosík

Editora: Paz e Terra

ISBN: 978-85-2190-442-7

Tradução: Célia Neves e Alderico Toríbio

Opinião: Excelente

Páginas: 230

 “A práxis na sua essência e universalidade é a revelação do segredo do homem como ser ontocriativo, como ser que cria a realidade (humano-social) e que, portanto, compreende a realidade (humana e não-humana, a realidade na sua totalidade). A práxis do homem não é atividade prática contraposta à teoria; é determinação da existência humana como elaboração da realidade.

práxis é ativa, é atividade que se produz historicamente – quer dizer, que se renova continuamente e se constitui praticamente –, unidade do homem e do mundo, da matéria e do espírito, de sujeito e objeto, do produto e da produtividade. Como a realidade humano-social é criada pela práxis, a história se apresenta como um processo prático no curso do qual o humano se distingue do não-humano: o que é humano e o que não é humano não são já predeterminados; são determinados na história mediante uma diferenciação prática. (…)

Sendo o modo específico de ser do homem, a práxis com ele se articula de modo essencial, em todas as suas manifestações; e não determina apenas alguns dos seus aspectos ou características. A práxis se articula com todo o homem e o determina na sua totalidade. A práxis não é uma determinação exterior do homem: uma máquina ou um cão não têm nem conhecem a práxis. Uma máquina ou um animal não têm medo da morte, não sentem angústia diante do nada, nem alegria diante da beleza. O homem não constrói a cultura e a civilização, a sua realidade humano-social, como uma defesa contra o seu ser mortal e finito; ele manifesta a própria mortalidade e finitude apenas na base da civilização, isto é, da sua objetivação. Como se processa a mutação pelo qual o animal-homem – que não conhecia nem a morte nem a mortalidade e, portanto, não tinha medo diante da morte – se transformou no animal-homem que conheceu a morte como desfecho do próprio futuro e vive, portanto, sob o signo da morte? Segundo Hegel esta mutação se processou no curso da luta pelo reconhecimento, em um combate de vida e de morte. Esta luta, porém, só pode travar-se se o homem já tiver descoberto o futuro como dimensão da sua existência, o que só é possível na base do trabalho, isto é, da objetivação do homem. (…)

Mas de onde tira o homem a consciência do próprio futuro imediato, para que possa aceitar a luta pelo reconhecimento? A tridimensionalidade do tempo como forma da sua própria existência se manifesta ao homem e se realiza no processo da objetivação, quer dizer, no trabalho.

Assim, a práxis compreende – além do momento laborativo – também o momento existencial: ela se manifesta tanto na atividade objetiva do homem, que transforma a natureza e marca com sentido humano os materiais naturais, como na formação da subjetividade humana, na qual os momentos existenciais como a angústia, a náusea, o medo, a alegria, o riso, a esperança etc., não se apresentam como “experiência” passiva, mas como parte da luta pelo reconhecimento, isto é, do processo da realização da liberdade humana. Sem o momento existencial o trabalho deixaria de ser parte da práxis. (…)

práxis é tanto objetivação do homem e domínio da natureza quanto realização da liberdade humana.7

práxis tem ainda uma outra dimensão: no seu processo, no qual se cria a específica realidade humana, ao mesmo tempo se cria de certo modo uma realidade que existe independentemente do homem. Na práxis se realiza a abertura do homem para a realidade em geral. No processo ontocriativo da práxis humana se baseiam as possibilidades de uma ontologia, isto é, de uma compreensão do ser. A criação da realidade (humano-social) constitui o pressuposto da abertura e da compreensão da realidade em geral. A práxis como criação da realidade humana é ao mesmo tempo o processo no qual se revelaram, em sua essência, o universo e a realidade.8 A práxis não é o encerramento do homem no ídolo da socialidade e da subjetividade social: é a abertura do homem diante da realidade e do ser.

Enquanto as mais variadas teorias do subjetivismo social (sociologia do saber, antropologismo, filosofia da “preocupação”) encerraram o homem em uma socialidade ou em uma praticidade concebida subjetivamente – já que, segundo essas ideias, o homem em todas as suas criações e manifestações exprime sempre e somente a si mesmo e à sua condição social, e projeta nas formas da objetividade (a ciência) a própria situação subjetivamente objetiva – a filosofa materialista, ao contrário, sustenta que o homem, sobre o fundamento da práxis e na práxis como processo ontocriativo, cria também a capacidade de penetrar historicamente por trás de si e em torno de si, e, por conseguinte, de estar aberto para o ser em geral. O homem não está encerrado na sua animalidade ou na sua socialidade porque não é apenas um ser antropológico; ele está aberto à compreensão do ser sobre o fundamento da práxis, e é por isso um ser antropocósmico. Na práxis se descobriu o fundamento do real centro de atividade,9 da real mediação histórica de espírito e matéria, de cultura e natureza, de homem e cosmos, de teoria e ação, de ente e existente, de epistemologia e ontologia.

Conhecemos o mundo, as coisas, os processos somente na medida em que os “criamos”, isto é, na medida em que os reproduzimos espiritualmente e intelectualmente. Essa reprodução espiritual da realidade só pode ser concebida como um dos muitos modos de relação prático-humana com a realidade, cuja dimensão mais essencial é a criação da realidade humano-social. Sem a criação da realidade humano-social não é possível sequer a reprodução espiritual e intelectual da realidade.

Como é possível compreender a realidade e saber em que relação se acha o supremo ser cognoscente com o resto do mundo? A compreensão das coisas e do seu ser, do mundo nos fenômenos particulares e na totalidade, é possível para o homem na base da abertura que eclode na práxis. Na práxis e baseado na práxis, o homem ultrapassa a clausura da animalidade e da natureza inorgânica e estabelece a sua relação com o mundo como totalidade. Na abertura o homem – como ser supremo – ultrapassa a sua própria finitude e se põe em contato com a totalidade do mundo.  O homem não é apenas uma parte da totalidade do mundo: sem o homem como parte da realidade e sem o seu conhecimento como parte da realidade, a realidade e o seu conhecimento não passam de mero fragmento. Já a totalidade do mundo compreende ao mesmo tempo, como momento da própria totalidade, também o modo pelo qual a realidade se abre ao homem e o modo pelo qual o homem descobre esta totalidade.10

À totalidade do mundo pertence também o homem com a sua relação de ser finito com o infinito e com a sua abertura diante do ser, sobre as quais se baseia a possibilidade da linguagem e da poesia, da pesquisa e do saber.”

7. A dialética de senhor e escravo é o modelo fundamental da práxis. Esta realidade fundamental escapa a grande número de intérpretes de Hegel.

8. A identificação da práxis, no verdadeiro sentido da palavra, com a manipulação ou com o “ocupar-se” conduz periodicamente à afirmação de que a teoria pura é o único caminho aberto ao homem para o conhecimento do mundo na totalidade. Após Feuerbach, afirma-o também Karl Löwith: “A prática cotidiana visual, a sua conquista e o seu alcance, movimenta-se à vontade sobre uma coisa ou outra, a fim de se servir dela e modificá-la, mas não tem a intuição da totalidade do mundo.” K. Löwith, Gesammelte Abhandlungen, Stutgart, 1960, pág. 243. De modo análogo a Feuerbach, também Löwith se esquiva da “suja práxis mercantil” que ele não consegue distinguir da práxis no sentido próprio da palavra, para se refugiar na teoria pura e desinteressada.

9. A mediação histórica real, cujo elemento é o tempo, se distingue da mediação ideal no conceito (Hegel), e da fictícia e ilusória mediação dos românticos.

10. A filosofia materialista não pode, por isso, aceitar a ontologia dualista que distingue de modo radical entre a natureza como identidade e a história como dialética. Tal ontologia dualista só seria legítima se a filosofia da realidade humana fosse concebida como antropologia.

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“Tampouco na concepção hegeliana a razão histórica está coerentemente dialetizada. A coerente dialetização da razão histórica exige a eliminação do fundamento metafísico e providencial da própria razão. A razão não é antecipadamente prefigurada na história porque se manifeste como razão no processo histórico, mas a razão se cria como tal na história. A concepção providencial acredita que a história seja ordenada pela razão e que a razão precedentemente predisposta se manifeste na história através de uma gradual realização. Na concepção materialista, ao contrário, a razão se cria na história apenas porque a história não é racionalmente predeterminada, ela se torna racional. A razão na história não é a razão providencial da harmonia preestabelecida e do triunfo do bem metafisicamente preestabelecido; é a batalhadora razão da dialética histórica, segundo a qual na história se combate pela racionalidade, e cada fase histórica da razão se realiza no conflito com a não-razão histórica. A razão na história torna-se razão no momento mesmo em que se realiza. Na história não existe uma razão já pronta, meta-histórica, que se manifeste nos acontecimentos históricos. A razão histórica atinge a própria racionalidade na sua realização.

O que o homem realiza na história? O progresso da liberdade? O plano providencial? A marcha da necessidade? Na história o homem realiza a si mesmo. Não apenas o homem não sabe quem é, antes da história e independentemente da história; mas só na história o homem existe. O homem se realiza, isto é, se humaniza na história. A escala em que se opera tal realização é tão ampla que o homem pode caracterizar o seu próprio agir como inumano, embora saiba que só um homem pode agir de modo inumano. Assim que o renascimento descobriu que o homem é criador de si mesmo e que pode ser aquilo que ele mesmo se faz, anjo ou besta, leão humano e urso humano, ou qualquer outra coisa,19 tomou-se logo evidente que a história humana constitui o desdobramento destas “possibilidades” no tempo. O sentido da história está na própria história: na história o homem se explicita a si mesmo, e este explicitamento histórico – que equivale à criação do homem e da humanidade – é o único sentido da história.20

Na história se realiza o homem e somente o homem. Portanto, não é a história que é trágica, mas o trágico está na história; não é absurda, mas é o absurdo que nasce da história; não é cruel, mas as crueldades são cometidas na história; não é ridícula, mas as comédias se encenam na história. Na história, a cada etapa se sucede uma outra numa certa ordem, mas não chegam nunca a uma culminância definitiva e a uma conclusão apocalíptica. Nenhuma época histórica é, em absoluto, apenas uma passagem para um outro estágio, assim como nenhuma época se eleva acima da história. A tridimensionalidade do tempo se desenvolve em todas as épocas: se agarra ao passado com os seus pressupostos, tende para o futuro com as suas consequências e está radicada no presente pela sua estrutura.

Se a primeira premissa fundamental da história é que ela é criada pelo homem, a segunda premissa igualmente fundamental é a necessidade de que nesta criação exista uma continuidade. A história só é possível quando o homem não começa sempre de novo e do princípio, mas se liga ao trabalho e aos resultados obtidos pelas gerações precedentes. Se a humanidade começasse sempre do princípio e se toda ação fosse destituída de pressupostos, a humanidade não avançaria um passo e a sua existência se escoaria no círculo da periódica repetição de um início absoluto e de um fim absoluto.

A interna conexão da práxis objetivante e objetivada da humanidade, denominada substância, espírito objetivo, cultura ou civilização, e interpretada na teoria materialista como histórica unidade das forças produtivas e das condições de produção, cria a “razão” da sociedade, que se pode realizar historicamente, é independente de cada indivíduo em particular e, por conseguinte, é superindividual, mas existe realmente apenas através da atividade e da razão dos indivíduos. A substância social objetiva sob o aspecto das forças produtivas materializadas, da linguagem e das formas de pensamento, é independente da vontade e da consciência dos indivíduos, mas existe somente por meio da sua atividade, do seu pensamento e linguagem. As máquinas que não sejam postas em movimento pela atividade humana, uma linguagem que não seja falada pelos homens, formas lógicas por meio das quais os homens não exprimam as suas ideias, são ou instrumentos mortos ou absurdos. A práxis humana objetivante e objetivada sob o aspecto das forças produtivas, da linguagem, de formas de pensamento etc., existe como continuidade da história apenas em relação com a atividade dos homens. A práxis objetivante e objetivada da humanidade é o elemento duradouro e fixo da realidade humana e sob este aspecto dá a impressão de ser uma realidade mais real do que a própria práxis ou qualquer outro agir humano. Sobre isto se baseia a possibilidade da inversão do sujeito em objeto, isto é, da forma fundamental da mistificação histórica.21 Como a práxis objetivante e objetivada do homem sobrevive a cada indivíduo e dele é independente, o homem interpreta a si mesmo, a sua história e o seu futuro antes de tudo e na maioria das vezes na base da própria criação. Comparada com a finitude da vida humana, a práxis objetivante e objetivada da humanidade personifica a eternidade do homem. Comparada com a casualidade e fragilidade da existência individual ela representa “a substância social” daquilo que perdura, e o absoluto. Comparada com a razão limitada e com a irracionalidade do indivíduo empírico, esta substância é a autêntica razão. Se o homem se considera como instrumento ou porta-voz da Providência, do Espírito Absoluto, da História etc., isto é, como instrumento de uma força absoluta que supera incomensuravelmente as possibilidades e a razão do indivíduo, então ele cai na mistificação. Esta mistificação, porém, não é expressão racional de um absurdo, é expressão mistificada de uma realidade racional: a objetivante e objetivada práxis da humanidade penetra na mente do homem sob o aspecto de um ser metafísico, independente da humanidade. O homem só cria a própria eternidade na práxis objetivante, e portanto histórica, e nos seus produtos. Na inversão alienante a práxis objetivante e objetivada da humanidade se torna um sujeito místico, no qual o homem busca uma garantia contra a casualidade, a irracionalidade e a fragilidade da própria existência individual.

Os homens ingressam na situação dada independentemente da sua consciência e vontade, mas, tão logo “se acham” dentro da situação, a transformam.  A situação dada não existe sem os homens, nem os homens sem a situação. Só nesta base se pode desenvolver a dialética entre a situação – que é dada para cada indivíduo, cada geração, cada época e classe – e a ação que se desenvolve com base em pressupostos que são dados, já prontos e acabados.22 No tocante a este agir a situação dada se apresenta como condições e pressupostos; por sua vez o agir confere a esta situação um sentido determinado. O homem supera (transcende) originariamente a situação não com a sua consciência, as intenções e os projetos ideais, mas com a práxis. A realidade não é um sistema dos meus significados, nem se transforma em função dos significados que atribuo aos meus planos. Mas com o seu agir o homem inscreve significados no mundo e cria a estrutura significativa do próprio mundo. Com os meus projetos, a minha imaginação e fantasia, nos meus sonhos e visões, posso transformar no reino da liberdade as quatro paredes dentro das quais me encontro acorrentado: mas estes projetos ideais não mudam absolutamente a realidade: aquelas quatro paredes são uma prisão e dentro delas não sou livre. Para um servo da gleba a “situação dada” é imediatamente condição natural de vida: mediatamente, através da sua atividade, na revolta ou na insurreição camponesa ele lhe atribui o significado de prisão: a situação dada é mais do que uma situação dada e um servo da gleba é mais que mera parte da situação. A situação dada e o homem são os elementos constitutivos da práxis, que é a condição fundamental de qualquer transcendência da situação. As condições da vida humana tornam-se situação insuportável e inumana em relação à práxis que deve transformá-las. Os homens agem dentro da situação dada e na ação prática conferem um significado à situação. As formas do movimento social transformam-se em patíbulo. As regras, os modos e as formas de convivência são o espaço em que atua o movimento social. Em determinadas situações este espaço toma-se limitado e é considerado como prisão e falta de liberdade. Na tradição materialista, a começar por Hobbes, a liberdade é determinada pelo espaço em que se move o corpo. Partindo da concepção mecânica do espaço, que é indiferente ao movimento e ao caráter do corpo e que determina apenas a forma exterior do seu movimento, e passando pela teoria do ambiente social do iluminismo francês, a concepção materialista culmina na intuição de que a liberdade é espaço histórico que se desdobra e se realiza graças à atividade do corpo histórico, isto é, a classe. A liberdade não é um estado; é uma atividade histórica que cria formas correspondentes de convivência humana, isto é, de espaço social.”

19. Potest igitur homo humanus deus atque deus humanites, potest esse humanus angelus, humana bestia, humanus leo aut ursus, aut aliud quod-cumque.

20. O autor desta concepção revolucionária antiteológica é o Cardeal Nicolau Cusano: Non ergo activae criationis humanitatis alius extat finis quam humanitas. Ver E. Cassirer, lndividuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig, 1927, pág. 92, [ trad. ital., lndividuo e cosmo nella filosofia del rinascimento, Florença, 1935].

21. A natureza e a extensão deste trabalho não nos permitem desenvolver uma análise histórica minuciosa do desenvolvimento espiritual de Marx, na qual se demonstraria que a problemática sujeito-objeto constitui o ponto central do encontro da filosofia materialista com Hegel; poderíamos acompanhar passo a passo e documentar abundantemente como Marx tratou desta problemática tanto nos primeiros tempos, quanto na época de “O Capital”. Do ponto de vista da história desta polêmica, especialmente a primeira edição de “O Capital” do ano de 1867 é extremamente instrutiva. Nas edições posteriores foi suprimida grande parte das polêmicas explícitas com Hegel.

22. Na história atuam três momentos fundamentais: a dialética da situação dada e da ação; a dialética das intenções e dos resultados do agir humano; a dialética do ser e da consciência dos homens, isto é, a oscilação entre o que os homens são e como eles se consideram ou são considerados, entre o autêntico e o suposto significado e caráter do seu agir. Na osmose e na unidade destes elementos se baseia a pluridimensionalidade da história.

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Toda problemática filosófica é, na sua essência, problemática antropológica, porque o homem antropomorfiza tudo aquilo com que está prática ou teoricamente em contato. Todas as perguntas e todas as respostas, todas as dúvidas e todas as cognições nos falam o mais das vezes e principalmente do homem. Em todas as suas ações, desde o esforço prático à observação do curso dos corpos celestes, o homem define antes de tudo a si mesmo.”

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“A realidade não é (autêntica) realidade sem o homem, assim como não é (somente) realidade do homem. É realidade da natureza como totalidade absoluta, que é independente não só da consciência do homem mas também da sua existência, e é realidade do homem que na natureza e como parte da natureza cria a realidade humano-social, que ultrapassa a natureza e na história define o próprio lugar no universo. O homem não vive em duas esferas diferentes, não habita, por uma parte do seu ser, na história, e pela outra, na natureza. Como homem ele está junta e concomitantemente na natureza e na história. Como ser histórico e, portanto, social, ele humaniza a natureza, mas também a conhece e reconhece como totalidade absoluta, como causa sui suficiente a si mesma, como condição e pressuposto da humanização. Na concepção cosmológica de Heráclito e de Spinoza o homem conhecia a natureza como totalidade absoluta e inexaurível, em face da qual ele continuamente redefine na história a sua própria relação com o domínio das forças naturais, com o conhecimento das leis do processo natural e assim por diante. Mas em todas as variantes da posição humana diante da natureza, em todos os progressos do domínio e do conhecimento humano dos processos naturais, a natureza continua a existir como totalidade absoluta. (…)

O homem não está emparedado na subjetividade da raça, da socialidade e dos projetos subjetivos nos quais, de diversas maneiras, sempre definiu a si mesmo; mas, com a sua existência – que é a práxis –, tem a capacidade de superar a própria subjetividade e de conhecer as coisas como realmente são. Na existência do homem não se reproduz somente a realidade humano-social; reproduz-se espiritualmente também a realidade na sua totalidade. O homem existe na totalidade do mundo, mas a esta totalidade pertence também o homem com a sua faculdade de reproduzir espiritualmente a totalidade do mundo.

Quando o homem estiver compreendido na estrutura da realidade e a realidade for entendida como totalidade de natureza e história, serão criados os pressupostos para a solução da problemática filosófica do homem. Se a realidade é incompleta sem o homem, também o homem é igualmente fragmentário sem a realidade. Não se pode conhecer a natureza do homem na antropologia filosófica, a qual encerra o homem na subjetividade da consciência, da raça, da socialidade, e o separa radicalmente do universo. O conhecimento do universo e das leis do processo natural é sempre, direta ou indiretamente, também conhecimento do homem e conhecimento da sua natureza específica. (…)

A dialética trata da “coisa em si”. Mas a “coisa em si” não é uma coisa qualquer, e, na verdade, não é nem mesmo uma coisa: a “coisa em si”, de que trata a filosofia, é o homem e o seu lugar no universo, ou (o que em outras palavras exprime a mesma coisa): a totalidade do mundo revelada pelo homem na história e o homem que existe na totalidade do mundo.”